OS BAKONGO EM ANGOLA: HISTÓRIA E CULTURA

Um Rei do Kongo recebe um comitiva de portugueses no Sec. XVI. Gravura colorida apartir da original de De Bry ( Imagem de National Geographic)

Por Camilo Afonso Nanizau Nsaovinga

 

 

 

 

 

 

 

Os Bakongo de Angola são os povos que pertenceram ao antigo estado do Kongo, que nos escritos historiográficos é o Estado do Kongo, com sede em Mbanza-Kongo, hoje capital da Província do Zaire. Na atualidade os Bakongo de Angola encontram-se repartidos no Noroeste do país nas Províncias, de Cabinda, Uíge e Zaire. No seu conjunto o grupo etnolinguístico e cultural Bakongo encontra-se repartido na parte Noroeste da África Central, entre a República de Angola, República do Congo, República Democrática do Congo e a parte sul da República do Gabão. A sede da sua capital cultural encontra-se em Angola, que após a independência do país voltou a retomar a antiga designação de Mbanza-Congo, que os portugueses haviam retirado após construção das primeiras igrejas no Estado do Kongo, e de terem baptizado a capital com o nome de S.Salvador.

As origens do reino do Kongo remontam ao fim do século XIII-XIV e ocupava um território que se estendia desde o Rio Kwilu Nyari (ao norte do Porto de Loango) até o Rio Loje (no norte de Angola), do Atlântico ao Rio Kwango, cobrindo todo o Baixo-Congo (na actual República Democrática do Congo), a Província de Cabinda e a República do Congo- Brazzaville (Munanga, 2009, p.71).porém, importa a partida fazer-se um esclarecimento necessário sobre a escrita da palavra Kongo com K e Congo com C.com C, segundo J.Van Wing, (1959, p.19), esclarece: Escrevemos Kongo, por designar o antigo reino dos Bakongo.

Para o historiador Robert F.Thompson (2011), escreveu: Ao escrever o Kongo com K, em vez de C, os africanistas distinguem a civilização do Kongo e o povo Bakongo da entidade colonial chamada de Congo Belga (actualmente Zaïre) e da atual República Popular do Congo- Brazzaville, que incluem numerosos povos não Kongo. Tradicionalmente a civilização Kongo abrange o moderno Baixo-Zaïre e os territórios vizinhos na moderna Cabinda, o Congo-Brazzaville, o Gabão e o norte de Angola. Os povos Punu (do Gabão), Teke (do Congo Brazzaville), Suku e o Yaka (da área do rio Kwango, a leste do Kongo, no Zaïre) e alguns dos grupos étnicos do norte de Angola partilham conceitos culturais e religiosos fundamentais com o povo Bakongo e também sofreram, com eles, a experiência penosa do tráfico de escravos transatlântico.

Os traficantes de escravos do começo dos anos 1500 usaram o nome Kongo, pela primeira vez, somente em relação ao povo Bakongo. (THOMPSON 2011, p.108) Em 1482, quando o explorador português aportou nas margens do Rio Nzadi (que na língua local, Kikongo, significava Rio Grande ) batizado de Rio Congo pelos portugueses, este reino já existia há quase um século. O reino do Kongo foi dotado de uma estrutura política centralizada e das mais sólidas na África Central. De acordo com Munanga (2009, p.71): A estrutura política do Congo no século XVI segue o exemplo das estruturas políticas dos reinos costeiros africanos, cuja característica principal é o estado com poder centralizado. O grau de aperfeiçoamento desse reino levou alguns autores ocidentais a pensarem que tenha sido pelos portugueses no início do século XVI, hipótese que não resiste às provas históricas. (MUNANGA 2009, p.71) a estrutura política kongo O poder político era exercido por um soberano com a designação de Ntotila-a-Kongo, o que significa na língua kikongo, aquele que congrega, une os seus povos, os Bakongo. Por outro lado, era também designado de wene-kongo, wene a kongo; Mfumo-a-Kongo; Ntinu a kongo que para os portugueses nos seus escritos de crônicas de viagem e mesmo na historiografia passou a ser o Manicongo, o Senhor do Kongo. Finalmente, Mfumu a Kongo, o Senhor dos Bakongo ou ainda Ntinu-a-Kongo. Segundo Salim Abdelmadjid (2007), os estudos de antropologia mostram que o rei é o Mfumu (primogénito, tio materno) de todas as famílias e de todos os clãs matrilineares que se reconhecem, segundo a tradição oral dos antepassados fundadores comuns.

Pode-se então concluir que o rei é um chefe superior acima de uma rede de clãs e linhagens, que o seu reino não é um Estado monárquico no sentido europeu. Assim, para o estudo das formas de organização social e as referentes ao Lumbu, isto é, as estruturas residenciais do antigo Estado do Kongo, importa aqui fazer-se um recuo no espaço e no tempo, buscando compreender estas estruturas a partir do período anterior a presença portuguesa no Kongo. Segundo Elikia M Bokolo(2009, p. 182), exprime: No que se refere às formas de organização social e às estruturas residenciais, pode verificar-se que nas décadas ou no século procedendo à fundação do reino, estavam em concorrência ou em situação de complementariedade dois sistemas: o primeiro, dikanda ou kanda (pl. wakanda), baseada na filiação e no sistema de parentesco; o segundo privilegiava pelo contrário as relações baseadas na residência.

Se bem que a kanda fossem matrilineares, a filiação paterna incluía efeitos não desprezíveis sobre o indivíduo: era a partir dela que definiam os tabus alimentares; além disso, todos os indivíduos recebiam o nome de seu pai como segundo nome e, enfim, no momento de instalar os indivíduos do sexo masculino tinham o direito de escolher as terras da linhagem ou do clã paterno de preferência às que pertenciam à linhagem materna A abordagem de Elikia Mbokolo é a que continua a manter as relações de parentesco Kongo. São matriarcais, onde o irmão materno é o chefe da linhagem e responsável pelos assuntos da família. O Soberano fundador do reino do Kongo chamava-se Nini-a-Lukeni, originário da parte norte do Rio Nzadi, Vungu, na região de Mayombe, província de Nsundi do antigo reino do Kongo. O reino do Kongo politicamente estava dividido em seis Províncias, a saber: Mbamba, Mpemba, Mpangu, Mbata, Nsundi e Soyo. A capital do reino Mbanza-Kongo estava na província de Mpemba, mais tarde, S. Salvador após a presença missionária europeia, e aí terem construído as primeiras igrejas católicas ao Sul do Saara. A mesma continua a ser a capital da actual Província do Zaire e de memória histórica colectiva para todos os Bakongo.

E como aconteceu em muitas partes de África, o reino do Kongo teve à sua volta outros estados vassalos como os de Loango, Kakongo e Ngoyo, ao norte do rio Nzadi. Ao Sul o Ndembu e o reino do Ndongo até a sua separação. A língua oficial do reino e dos Bakongo era e é, o Kikongo. A estrutura de base política do Kongo era a Vata Aldeia, constituída por várias unidades pequenas que são o Lumbu – residência familiar, também conhecido por Belù.O conjunto de várias residências, isto é, acima de cinquenta ou mesmo cem casas residenciais passam a designar-se de Vata Aldeia. No caso europeu é a Vila. E logo acima da Vata surge a Mbanza, a cidade africana de facto. Daí a capital do reino ter a designação pela qual ficou reconhecida, Mbanza-Kongo, isto é, a Cidade dos Bakongo, o centro político por excelência. A figura central desta estrutura política era o Ntotila-a-Kongo, como ficou expresso. A residência oficial do Ntótila a kongo é o Lumbo Lwa Ntótila; Wene Wa-Kongo; Mfumu a akongo; O Palácio Real, que também pode chamar Lumbo Lwa Nene Lwa Ntótila a casa grande do rei Palácio Real. De seguida o Conselho dos Anciãos, Mbanda-Mbanda; Mfumua-Nsí, Senhor do Território; Mfumu Za Ns; Mfumu Za Ntoto; o Senhor da Terra, ou ainda donos das terras. Mfumu-a-mpù, o Senhor do Chapéu, o coroado, o detentor do poder. Mfumua- Kanda, o chefe da linhagem e das famílias directas, de alianças e até colaterais. Nestes dois títulos se enquadram os governantes das províncias do antigo reino do Kongo; Mfumu- a- Nkókó, o senhor do rio ou mesmo dos rios; Mfumu- a- Nfinda, o senhor da floresta ou das florestas.

No quadro mágico-religioso surge o Nganga, título polissêmico atribuído aos diferentes especialistas dos vários ofícios, sacerdotes, curandeiros, adivinhos, ferreiros, caçadores e outros. Nganga Ngombo, o sacerdote do adivinho; Nganga Nkísi, o sacerdote da medicinaterapeuta, cuja deformação do sentido real do termo pelos portugueses, passou a designar feitiço. Em mesmo, Nganga é o professor de uma dada especialidade Para os Bakongo, Nkísi é o conjunto dos meios materiais (folhas, plantas, ervas, mineiros, água, fogo, terra, caulim, peles de animais, de serpentes e outros) que o adivinho, o curandeiro, o Kimbanda, utilizam para os diferentes casos de tratamentos e lhe inoculam a força de poder para poder agir e assegurar a cura ou a dinâmica da sagacidade e do sacro. O que se assemelha aos principais meios indispensáveis a um enfermeiro nos hospitais; Nganga lufú, o ferreiro que nos seus trabalhos utiliza os foles, a bigorna a água e o fogo para os trabalhos de moldagem e tratamento do ferro e outros materiais similares. É o mestre dos minerais. Ndokí 10, no sentido real do termo para os Bakongo, este é o senhor de todos os males. A sua ação é mesmo maléfica. Apenas só sabe matar e enfeitiçar, utilizando todas as práticas inimagináveis para prejudicar o seu próximo. Em virtude das suas práticas maléficas, muitas vezes foi afastado do meio comunitário e viver em meios solitários, isolado da comunidade devido as suas práticas.

Conta-se que o caçador Nimi-a-Lukeni, com o seu grupo de caçadores atravessou o rio Nzadi em busca de novos espaços de caça que na altura ocupava tempo de alguns nobres e homens iniciados na caça. Nimi-a-Lukeni e os seus caçadores entram em contato com a população Ambundu e com estes estabeleceram laços de amizade e de casamento. Criaram assim o seu próprio espaço territorial e com sede em Mbanza-a-Nkongo, isto é, a cidade dos caçadores. É cidade dos caçadores em referência a sua atividade principal que era a caça. Com os primeiros contactos europeus e por questões de ordem semântica fonológica, passou a designar-se Mbanza-Kongo. Aludindo-se assim à cidade dos Bakongo. Foi batizado de São Salvador, em 1548 pelos padres jesuítas, após a construção das primeiras igrejas, sobretudo, da sua Catedral do século XVI, no Estado Kongo. Esta designação se manteve até a independência do país, mas voltando a ser novamente Mbanza Kongo. Nsi território, era o primeiro marco de registo para se exercer o poder cognominado de Kifumu (poder) e o seu detentor Ntinu-a-Wéné (senhor, soberano). E para sê-lo era preciso ter população para dar credibilidade. O ato de sustentação do poder requer a entronização perante a sua população, entidades vizinhas e populações circunvizinhas são convidadas para darem testemunho ao ato. Alcançados todos estes fatores todos, o espaço territorial do Kongo-dya- Ntótila estendeu-se até aos limites que até hoje são conhecidos. Para os Bakongo, a questão do Nsi, Ntoto, espaço (território, terra), é indissociável do muntuhomem. Por isso têm, a máxima que diz: Kálá yá ntótó, Kálá ye Wantu, Kálá ye Nzimbu ye bosi toma. Significa dizer, que tenha território, que tenha população e que tenha dinheiro, só assim te sentes realizado. O apego dos Bakongo a sua terra, a sua família e ao dinheiro tem origem neste princípio. É um princípio basilar que fez crescer e fortificar o antigo Reino do Kongo. A sua localização geoestratégica, os seus recursos econômicos, naturais e minerais contribuíram para a engrenagem do Kongo. Como bem o afirmou Henri Braunschweig (2001): 10 Indivíduo maldoso dotado de força destruidora, que provoca doenças, destruições e toda a casta de desgraças. Pode possuir o dom da ubiguidade ou transforma-se em qualquer animal (Martins, 1958, p. 68).

O descobrimento do Congo atraiu, repentinamente, a cobiça dos europeus. Nada mais inesperado, pois nenhum governo, por volta de 1870, se preocupava com esta bacia de difícil acesso. Os navios não subiam além do estuário, por causa das numerosas corredeiras que enchiam o rio. (BRUNSCHWIG 2001, p.28). Por outro lado, os trabalhos de exploração geográfica da África central levados a cabo por diferentes exploradores e viajantes dos diferentes países europeus, como: o Marquês de Compiègne, o naturalista Marche, o geógrafo Lenz(…) Os sábios europeus se interessavam, pela exploração das bacias áficas, da fauna, comolivinsgstone, pelas nascentes do Nilo.Este grande explorador, médico e missionário esteve muitos anos perdido na região dos Grandes Lagos, em busca das nascentes dos maiores rios da região, o Lago Tanganica, que era designado pelos habitantes da região de Lualaba. Cameroun (1873), Pierre de Brazza- Savorgnan ( ), ao serviço da França; Henry M.Stanley (1874) ao serviço dos periódicos, o daily telegraph de Londres e o New York Herald, cujos fundos da sua expedição foram por estes preparados e entregues para a exploração do Zanzibar.

Os resultados destas viagens exploratórias impulsionaram monarcas e homens de dinheiro, em busca de novos espaços e mercados para a expansão dos produtos europeus. É neste contexto que Leopoldo II, rei da Bélgica surge no quadro político africano, com ações filantrópicas, que em nada beneficiaram as populações locais. Pelo contrário, foi o filantrópico mais sanguinário que a África central e a historiografia africana conheceram neste período.

A ESTRUTURA ECONÓMICA BAKONGO

Da classe econômica se destacam os Makota. Para os Bakongo os Makota eram os detentores do poder econômico e comercial. Por esta razão e outras, o reino do Kongo tinha a sua própria moeda o Nzimbu, pequenas conchas de moluscos que eram apanhadas na Ilha de Luanda. Assemelhavam-se aos cauris utilizados como moeda nos reinos costeiros de África Ocidental. O Ntótila-a-Kongo era o detentor do monopólio da produção e da circulação da moeda em todo o reino, um caso idêntico aos reinos africanos. Responsabilizava-se da comercialização dos produtos locais, cobre marfim, sal, borracha, os tecidos de ráfia, muito apreciados pelas suas populações, também conhecidos como lubongo, e trocá-los em outras paragens bem distantes das suas comunidades. Havia outro tecido muito comercializado nelele-a-mpoku. Por isso, os Bakongo são conhecidos como exímios comerciantes, feirantes e difusores dos produtos europeus para o interior e vice-versa, das outras comunidades africanas seus vizinhos.

Para os Bakongo o seu calendário de atividades semanais se resume em quatro dias: nsona, mpângala, nkenge e nkonzo. Nestes quatros dias, eles circulavam vendendo seus produtos onde quer que fosse. Aos Makota, estes tinham muitos carregadores que se encarregavam de transportarem os produtos adquiridos no litoral para o interior e vice-versa. Normalmente, muitos destes carregadores eram escravos domésticos e não prisioneiros de guerra. Era a situação mais comum entre os Bakongo. Durante muitos anos exerceram o comércio a longa distância que designavam por kibákámbatì, que significa o rasgar das calças. Isto é devido aos efeitos das vias por onde circulavam. Eram carreiros por onde ainda não existiam estradas.

Durante a presença portuguesa no reino e mais tarde com os holandeses foram os intermediários na troca de produtos por estes comercializados na Bacia do Rio Kongo. Pela qualidade dos seus produtos e, sobretudo, dos seus tecidos de seda trazidos de Java na Indonésia, a mulher do Kongo foi a primeira a exalar a sua beleza, daí os tecidos passarem a ser chamados Panos do Kongo até aos nossos dias, porquanto, nesta altura no reino não existiam fábricas para o efeito. Todavia, existiam no reino muitos mestres artesãos, ferreiros, oleiros, carpinteiros, marceneiros e outros, cujas obras de arte em madeira, marfim, pedra, cerâmica e artesanato ficaram muito referenciados nas obras dos cronistas europeus, de africanso e africanistas (OBENGA, 1974; G.BALANDIER, 1965; B.DAVIDSON, 1978; C, SERRANO, 2008; K. MUNANGA, 2009; J. KI-ZERBO, 2009).

Até hoje, a atividade comercial em feiras e em grandes espaços modernos fazem parte da vida dos Bakongo, onde queira que se encontrem dentro e fora do país de origem ou mesmo fora do continente. Regra geral, o bakongo é indissociável da sua atividade comercial. É o seu modus operandi natural. As organizações sociais bantu, baseadas na consanguinidade real ou mística exigem um meio de transmissão, de herança e de preferência que as liguem a uma das genealogias biológicas, que toda pessoa recebe ou transmite: a paterna e a materna. Desse modo, o sistema de descendência ou de parentesco é unilinear ou unilateral. Existem, pois, dois sistemas: o patrilinear e o matrilinear (ALTUNA, 2006, p.106).

Os bantu de Angola, como uma parte considerável dos povos da África central, praticam um sistema de parentesco matrilinear em relação à descendência, estrato social, sucessão e herança […] embora a descendência e as linhagens constituídas fossem matrilineares, a autoridade ficava sempre nas mãos dos homens e não das mulheres (MUNANGA, 1996, p.96). Neste vasto universo cultural dos bantu de Angola se se destacam os Bakongo, um dos grupos etnolinguisticos mais expressivos do país cuja capital cultural localiza-se na cidade de Mbanza Kongo, antiga capital do Reino do Kongo em Angola. A região dos Bakongo estende-se desde o litoral atlântico, a partir do rio Zaire ao Norte, até ao rio Kwanza ao sul atingindo o Stanley-Pool e o Kwango, a Leste, nos territórios que constituem hoje a República de Angola, do Congo e República Democrática do Congo.

O grupo Bakongo, devido à sua situação geográfica privilegiada, sobretudo, a da capital Mbanza-Kongo, como eixo central das influências dos grupos da costa atlântica e do interior do continente, encontra-se na encruzilhada de diversas correntes migratórias, culturais e comerciais, como os Yombe, Nsundi, Manyanga, Nlaza, Nsuku entre outras. Falantes da língua kikongo, os bakongo de Angola localizam-se no noroeste do país, mais precisamente, nas províncias do Zaire, Uíge e Cabinda. Nos finais do século XV, os portugueses entraram em contato com as terras do Manicongo, é o reino do Kongo, dos cronistas e missionários dos séculos seguintes. No século XVI, o reino do Kongo já era conhecido em Roma e por toda Europa. O tráfico de escravos leva-o ao Brasil e a América Central. É precisamente este tráfico de escravos que irá manter o Kongo dentro das atenções do mundo. Sem este tipo de comércio, o reino do Kongo teria sido completamente esquecido tal como foi abandonado mais tarde. O relativo isolamento a que foi votado o florescente reino é a causa principal da escassez de dados históricos relativos aos últimos séculos, Afonso (1997, p. 67).

Pelo ano de 1450, o reino mais vigoroso na área ocidental, perto da costa atlântica, era o do Congo, e os Congolenses conservaram a sua história com algum cuidado. As tradições deste povo esboçam um quadro de migrações, de aldeamentos novos, de ajustamento a condições locais na essência (DAVIDSON, 1974, p.79). Com efeito, O papel dos Bakongo na história da África Central foi determinante, sobretudo, pela potente originalidade duma cultura que soube impor-se a tantos grupos marginais e assimilar os mais diversos contributos sem perder o essencial do seu poder. Este caráter de unidade de grupos heterogêneos, vindos da costa e do Continente, abertos a toda uma rede de contatos e interpenetrações diversas, é em resumo, o de organização política em grandes chefaturas de direito sagrado, o de uma estrutura social e do equilíbrio entre matrilinear e patrilinear o que nem sempre acontece na sociedade Kongo, registrando-se frequentemente a sucessão pela linhagem matrilinear, e o de um sistema de representações baseado nos cultos paralelos dos gênios étnicos e dos antepassados. (GONÇALVES, 1983, p. 6-7).

Nas sociedades Bakongo de Angola, o uso de instrumentos musicais na contagem dos contos, lendas, etc., são muito frequentes o que dá certa melodia ao conto. Logo a coleta, por conseguinte deverá velar e respeitar as condições naturais nas quais estes textos são cantados em público ou em privado. O estudo etnomusicológico, permitirá melhor compreender o sentido, o valor e a importância dos textos assim recolhidos. A análise da estrutura musical destas partes permite compreender ainda mais a composição literária. Entretanto, a música sendo um elemento essencial da tradição oral, a etnomusicologia deverá tomar o seu lugar ao lado das outras disciplinas na elaboração e estudo da História de Angola: A TERAPEUTICA TRADICIONAL. Outro aspecto relevante da cultura Bakongo relacionada à tradição oral, tem a ver com os conhecimentos e práticas terapêuticas transmitidas de geração em geração.

Entre os Bakongo, como para a maior parte dos Bantu, as práticas medicinais tradicionais se fazem com base no recurso das raízes, folhas e plantas, minerais, ossos de animais selvagens usados para o tratamento de doenças como infertilidade, impotência sexual, epilepsia, intoxicação por veneno, entre outras. A medicina tradicional é eficaz na cura de muitas doenças físicas e mentais. Resulta da combinação de conhecimentos, habilidades e práticas baseadas em teorias, crenças e experiências usadas para prevenção, diagnóstico e tratamento. A medicina tradicional, definida como o total de conhecimento técnico e procedimentos baseado nas teorias, crenças e as experiências indígenas de diferentes culturas, seja ou não explicáveis pela ciência, usados para a manutenção da saúde, como também para a prevenção, diagnose e tratamento de doenças físicas e mentais (OMS, 2003). Em Angola, a medicina tradicional assenta fundamentalmente na fitoterapia, visto que 72,4 % da população utilizam as plantas medicinais para o tratamento de diversas doenças. É habitual as pessoas recorrerem à medicina tradicional para o tratamento de doenças, quando pela medicina convencional não encontram a resposta desejada, conforme matéria publicada pelo (Jornal de Angola, de 30/08/29).

O terapeuta tradicional é reconhecido pela sua comunidade por ser competente e eficaz na prestação de cuidados de saúde, baseados nos conhecimentos tradicionais, sejam eles religiosos culturais ou sociais, e que visam o bem-estar mental, físico e social das comunidades. Neste campo de medicina tradicional africana, José Redinha (2009, p.410), comenta: No terreno das medicinas africanas, e não obstante as conquistas notáveis no domínio da saúde pública, bem afirmadas nas batalhas vitoriosas contra as epidemias, o flagelo da triapanosomíase e variada espécie de morbos, a mágico-medicina matenha um secreto prestígio. É, aliás, bem conhecido, mesmo na fase de evolução adiantada, que as crenças nos mágico-curandeiros constituem um supremo e íntimo apelo, de que dão flagrante exemplo às praticas da Umbanda angolana, miscelânia interligada de animismo, cristianismo e espiritismo, que estendeu ao Brasil o seu domínio, em curisoa e latente transculturação. Ali está patente um testemunho de um eminente etnólogo que dedicou a sua vida acadêmica no estudo das Etnias de Angola, sobre as realidades culturais encontradas e que procurarm ser escondidas por aqueles que não se reviam nestas vivências socioculturais e menos credíveis. Hoje, a realidade da medicina terapeutica tradicional angolana se mantém viva e mais forte.

2.4 A COSMOLOGIA E O PODER RELIGIOSO BAKONGO

Para os Bantu em geral e para os Bakongo em particular, E Muntu Kalendi vanga Konso Kwa Salu ko, Kondwa Kwa Nzambi o que significa que a pessoa humana não deve realizar qualquer tipo de trabalho/actividade sem a presença de Nzambi-Deus. Para eles Nzambi é o onipresente e onisciente. Por isso, a arqueologia a efetuar não deve esquecer-se desta grande realidade que afinal foi o primeiro ponto de partida de todas as controvérsias que irão opor os diferentes missionários, pesquisadores e estudiosos do Antigo Reino do Kongo. No Século XVI após os primeiros contactos entre os africanos e os europeus, neste caso, os portugueses, o quadro da vida religiosa do Kongo altera-se, aproveitando estes últimos, o clima de boas relações e amizade recíprocas que existia entre o rei do Kongo e o de Portugal. Era o início de uma política-ideológica engendrada dos cânones da civilização europeia.

Em 1490 segue para o Kongo uma verdadeira expedição, de carácter inteiramente pacífica, cujo fim primordial era estabelecer fortes relações de amizade com o rei do Kongo e iniciar a evangelização da terra e da sua gente. Dessa embaixada faziam parte fidalgos, missionários e artífices, não faltando também mulheres para ensinarem as da terra a amassar o pão satisfazia-se o desejo do rei, que, por intermédio dos primeiros portugueses que o visitaram, havia solicitado o envio de missionários e também de mestres de carpintaria, e pedraria para fazerem Igrejas; e outras Casas de Oração, assim como as havia neste reino-o de Portugal. (MARTINS, 1958, p ). Estava assim dado, o primeiro passo para a cristianização do Kongo, ao modelo europeu.

Com a presença missionária europeia, a vida espiritual e material do reino do Kongo entra numa fase de desconstrução total. A conversão de D. Afonso I significou a destruição da vida espiritual do Kongo e a integração de novos valores europeus. As escolas iniciáticas e os seus guias foram perseguidos e isolados. O Nganga, que para os Bakongo era o sacerdote, médico, psicólogo, sociólogo, ferreiro, etc., passou a ser o elemento número um a ser afastado, porque se acreditava que seu poder tradicional punha em perigo os novos valores e interesses do Kongo, da política portuguesa de então e dos seus interesses religiosos e económicos.

91 90 Como consequência, o termo Nganga que, grosso modo, pode ser lido como sacerdote africano, foi adaptado e integrado no rito católico como, Nganga Nzambi, dada a sua influência social. Era o início da integração de elementos africanos no ritual religioso católico europeu. Com a cristianização do africano no Kongo manteve-se e incorporou-se a designação de Nzambi-a-Mpungu Deus todo Poderoso; Deus – Forte para designar o Ser Criador Nzambi Nvangi, o criador de todas as coisas. Será que a introdução da nova religião a Cristã resolveu o problema da aceitação da mesma pelos congueses? Os fatos históricos registrados neste período demonstram bem que não foi fácil efetuar-se esta fusão de duas religiões, a africana e a européia. Para J. Thornton: A fusão de religiões requer algo mais que a simples mistura de formas ideais de uma religião com outra. Exige a reavaliação dos conceitos básicos e das fontes de conhecimento dessas religiões encontrarem a base comum.

A religião praticada nos séculos XVI e XVII não era simplesmente um conceito intelectual elaborado pelas pessoas e sujeito a ponderações ou debates. Ao contrário as ideias e as imagens eram recebidas ou reveladas por seres de outro mundo de alguma maneira, e o único papel dos humanos era interpretar essas revelações e agir de acordo com elas. Assim, a filosofia religiosa não foi à formadora da religião as revelações sim. A filosofia religiosa apenas as interpretava. (J. THORNTON, 2004, P, 313). A asserção de J. Thornton aproxima-nos aos fatos reais que atingiram a vida espiritual conguesa. A reinterpretação das revelações existentes permitiu alterar o quadro da relação religiosa entre as entidades do reino fundamentalmente, o Nganga e os sacerdotes europeus. É assim que se pode compreender este processo dentro das dinâmicas culturais emergentes. Estamos certos de que as revelações existiram em todas as sociedades e em todos os tempos, e para o reino do Kongo não era exceção.

Os fatos e os relatos dos diferentes missionários de fraca formação acadêmica e mesmo bíblica, crítica que seria feita mais tarde, pelos missionários de outra formação teológica e espiritual, que consideravam estas revelações africanas como diabólicas e satânicas. Dialogando novamente com o pensamento de J.Thornton, sobre as formas dos africanos interpretarem a sua cosmovisão sobre a vida e o mundo, escreveu: Os africanos possuíam uma variedade de tipos de revelações pelas quais podiam conhecer os desejos do outro mundo ou pedir que usassem seus poderes neste mundo para ajudá-los. A informação contida nessas revelações podia então ser reunida em uma cosmologia e filosofia abrangentes, e as instituições, os prêmios e as punições recebidas eram compilados em um código de comportamento e uma religião.

Tanto o cristianismo quanto as religiões africanas foram construídos da mesma maneira, através de interpretações filosóficas de revelações. As africanas, entretanto, ao contrário das cristãs, não construíam essas interpretações religiosas de modo a criar uma ortodoxia. (J. THORNTON, 2004, p ). O mesmo autor continuando na sua abordagem alude: A realidade religiosa da idade média era igual em todas as sociedades de então, umas mais e outras menos, consoantes os níveis de desenvolvimento. Se para os africanos as revelações eram descontínuas e para os europeus a revelação era contínua, resumida na bíblia, que fornecem a base inviolável para a fé e a estrutura de grande alcance para a religião e a cosmologia. Mas nem a igreja nem os leigos deixaram de acreditar na realidade da revelação contínua.

Os trabalhos de doutores e pastores da igreja eram vistos como inspirados pelo Espírito Santo, sendo assim uma revelação contínua. Assim sendo os europeus do sec. XVI acreditavam que vários presságios, adivinhações e aparições de seres do outro mundo aconteciam constantemente e consultavam com regularidade astrólogos, geomânticos ou outros adivinhos e curandeiros. (J. THORNTON, 2004, P. 328). Entretanto, (J. Redinha, 2009, p ), sobre a problemática da religiosidade africana no período colonial em Angola, é do seguinte alvitre: No terreno propriamente religioso, esta complexidade aumenta. Os progressos do cristianismo,embora notáveis, atingindo muito além do corpo visível da Igreja,pela forte domestificação sobre as práticas das magias más,dos ordálios e das designadas feitiçarias, não apagou, por enquanto, um âmago animista profundo.

O problema não está em que o africano sofra falta de crença, mas antes da sua abundância, e tanto que, mesmo no culto católico se observa excederem, muitas vezes, nas suas devoções, a própria doutrina da Igreja. O que realmente acontece, é a tensão animista alimentar um circuito de energia alargado numa particular visão do mundo transcendente, motivado de variada ordem. Daí a capacidade da religião étnica em associar e amalgamar a si os diversos credos, originando os cultos sincréticos, de que as igrejas negras, profético-messiânicas,foram um divulgado e não pacícfico exemplo para o que influi, é certo, uma exagese de textos muitas vezes desfigurada.

O apresentado por Redinha (2009),faz um testemunho do que le viveu enquanto estudioso e pesquisador das etnias de Angola e num período de uma ditadura ferronha de Portugal.As populações sobre a problemática religiosa nunca foram inativas,procuraram sempre conservar e preservar o seu legado m stico-religioso.o que possibilitou o surgimento da Igreja Kimbanguista no Congo-Belga,hoje República Democrática do Congo e da Igreja Tocoista em Angola.Estas duas Igrejas,para além das suas bases serem do Protestantismo Baptistainglês,cedo incutiram nos seus crentes os princípios basiliares de um sincretismo religioso africano iniciado por Kimpa Vita,nobreza real do Kongo,entre finais do século XVII e XVIII no estado do Kongo. Sobre este sincretismo religioso africano no Kongo, D.BIRMIGHAN (1981, p.67-68) e sobre o papel religioso dos missionários capuchinhos no Kongo teceu: Alguns dos rituais católicos e objectos sagrados foram bem recebidos entre os congueses, mas foram incorporados nas cerimônias e santuários costumeiros de forma que parecia blasfêmia aos olhos dos provincianos Capuchinhos italianos, que não toleravam o sincretismo religioso.

Mesmo os movimentos que tentavam dar forma africana à mensagem espiritual do Cristianismo pareciam inaceitáveis para eles, mas, apesar das acusações das missões, os profetas negros tornaram-se, por vezes populares no Congo. Sendo a religião um fenômeno social e cultural os Bakongo muito cedo se haviam apercebido das influências religiosas estrangeiras introduzidas pelo cristianismo católico no Kongo,com a queima em haste pública de todos os objectos de culto tradicional religioso Kongo.Situação que viria a desembocar no surgimento do Movimento dos Antoninos no Kongo,como forma de protesto à nova religião cristã européia no seu seio. Retomando BIRMINGHAN (1981, p.68), esclarece: São conhecidos poucos detalhes acerca dos primeiros profetas que pregaram o Cristianismo rejeitando a igreja estrangeira dos brancos.

No fim do século XVII, no entanto,quando o medo e os conflitos aumentaram no congo, e nas missões estrangeiras falharam na sua tarefa de tentar reconciliar as facções políticas o país estava pronto para receber um salvador messiânico. Este salvador foi encontrado, cerca de 1700, na pessoa de uma jovem mulher, chamada Beatriz Kimpa Vita. Começou por atrair as atenções sobre si, proclamando ser a voz de Santo António. Viajou pelo país, praticando curas milagrosas e pregando o renascimento religioso e político. Denunciava os missionários estrangeiros e afirmava que Cristo era Mukongo, nascido em São Salvador. Era contra os feitiches e superstições tradicionais e apelava aos seus seguidores, para que aceitassem um Cristianismo messiânico verdadeiramente africano. Estabeleceu-se, finalmente em São Salvador e, como Joana d Arc, começou a inspirar uma nova cofiança na causa nacionalista. D.Pedro IV e os Capuchinhos combinaram então condenar Beatriz como uma falsa santa em 1706,queimaram-na viva na fogueira. Porém, como se pode constatar a recepção da religião cristã no Kongo,não foi aceite de forma fácil, até a sua total afirmação no espaço Kongo.

Pois, cada sociedade tem os seus elementos intrínsecos, no caso, os socioculturais que orientam e dinamizam as suas comunidades. E esta realidade é a que foi encontrada no Kongo, fazendo parte da sua cosmologia e cosmogonia Kongo. Mais uma vez Redinha (2009, p.411), resume esta realidade da religião africana, no seguinte pensamento: De tudo isto se conclui que a religião africana é intimamente social, e daí impregnar,até à saturação, a vida da comunidade.as culturas técnicas,plásticas,orais e coreográficas são alimentadas por ela.a medicina é de base religiosa; o folclore é um espelho das cosmogonias e dos sistemas teológicos;as artes,os ofícios, e as mais diversas profissões,dispõem de ritos próprios; as armas e os utensílios revestiam, e ainda hoje guardam,formas simbolísticas e pseudo-técnicas,para assegurarem por via magista de similitude a máxima eficiência; o meste circuncisador assume qualquer coisa de sagrado na sua função médico-magista;o fundidor de ferro,como oficial de ofício transcendente é técnico do mister e sacerdote dos ritos que o acompanham;o artista da cava das máscaras,transmitindo-lhe,pelo rito,um sentir símilehumano,inclusive amoroso pelo bailarino que há-de usar,etc.

É verdade que muitos destes factos e aspectos,por si apenas,são simples, e em dada medida abstratos.o seu somatório,,porém,forma um todo latente e complexo,dotado de vitalidade,que impregna os mais variados,senão todos os sectores de vida, e palpita bem viva em 4/5 das populações angolanas. Porém, a partir destes pressupostos se depreendem as razões da diabolização da vida espiritual do antigo Reino do Kongo em particular, e de África em geral, no período considerado da primeira evangelização O território como sujeito cultural na cosmologia kongo Se a terra africana deve ser encarada como sujeito cultural dependendo de um longo processo de humanização e de socialização a primeira questão a sublinhar, de forma seca e definitiva, é o carácter sagrado da terra e a sua anterioridade relativamente ao homem, que condicionam os rituais religiosos e as partes existenciais. (HENRIQUES,2004,P.19)

Segundo, R.Altuna (2006, p.144): Para as comunidades Bakongo e da cultura Bantu a terra- nsì é o espaço territorial sagrado e que fora ocupado pelos seus ancestrais da linhagem fundadora. E para a marcação dos espaços têm o Zumbo ou Mazumbo, na língua kikongo. Ali marcaram o espaço com as suas representações sociais simbólicas. Protege-na por ali estarem sepultados os chefes linhageiros, Mfumu- a- Kanda. Espaço ocupado logo do seu primeiro estabelecimento. Onde é plantada a árvores Nsanda, mitológica e de diálogo entre os vivos e os que já habitam o mundo dos espíritos. A árvore Nsanda faz parte da Cosmologia Bakongo. O território, para o negro-africano, demarca o espaço da estrutura social (…). Os territórios, a terra, permanecem inalienáveis porque são propriedade colectiva dos vivos e dos antepassados, e herdada para o seu usufruto.

Um chefe negro explicava-o desta maneira: A terra pertence a uma grande família; muitos dos seus membros já são mortos, alguns estão vivos e a maioria ainda não nasceu. Por isso, a terra adquire um carácter sagrado, aumenta a coesão social, e garante a consciência comunitária. (ALTUNA 2006, p.144). Daí nasce o respeito pela terra como lugar de repouso dos seus antepassados. O exercício do poder no antigo Reino do Kongo requeria a presença do espaço territorial, para a execução de todas as actividades subsequentes a vida material e espiritual. A sustentação do poder requeria população para a criação das suas próprias ideias, idiossincrasia, ou melhor, dizendo, da sua identidade cultural.

Na visão de Santos (2003) O território é o chão e mais a população, isto é, uma identidade, o fato e o sentimento de pertencer àquilo que nos pertence. O território é a base do trabalho, da residência, das trocas materiais e espirituais e da vida, sobre os quais influi (SANTOS 2003 apud SANZIO 2006, p.95) Assim sendo, o chefe fundador ou herói cultural da comunidade, para exercer o seu poder tem que dominar todos os rituais mágico-religiosos, os princípios da cosmologia Bakongobasilares e outros saberes da Comunidade que lhe permitem estabelecer os vínculos entre os vivos e os mortos, os seus antepassados já falecidos. E nvumbi wa fwa kiamessu, ka fwa kya matu ko, o que significa, que o defunto apenas perde o sentido da visão, mas, não perde o seu sentido auditivo. Pois, o elemento terra (ntótó) é parte integrante dos demais elementos da cosmogonia Bakongo.

E a paritr da audição o homem se manteve um diálogo permanente com os seus Bakulu os antepassados um diálogo permanente em todos os momentos da vida. Ele espera destes últimos, a autorização para instalar a sua população ou outro grupo Comunitário, num dado local e desta forma exercer o poder e organizar o seu território. Como forma ideal de realização deste desiderato, o herói fundador utiliza o elemento simbólico vegetativo que é a Nsanda Mulembeira, também conhecido como Nsanda-a-Vata (a mulembeira da aldeia). É a árvore protetora dentro dos seus elementos simbólicos sagrados cosmológicos. A árvore parlamentar, de justiça, nfundu; de escola etc. A Nsanda é plantada no espaço escolhido para a implantação da vata-aldeia ou da Mbanzacidade africana. E como acontece com todos os Bantu a escolha do chefe e do local do exercício do seu poder, a nsanda deve penetrar na terra e ganhar raízes. Se crescer é porque os espíritos dos antepassados deram uma resposta positiva para aí se instalarem.

No caso da Nsanda morrer é porque os antepassados rejeitaram o local escolhido. Por conseguinte, devese procurar um novo local para a instalação da Comunidade. Ninguém pode exercer o poder e instalar a sua comunidade fora do local de pertencimento. Se assim acontecer vai levar castigos, crises cíclicas de mortes e vendavais. Logo, o território é o espaço necessário à instalação das estruturas e das coletividades criadas pelos homens, sendo também indispensável à criação, manutenção e reforço da Identidade. Afinal, é a terra que é proprietária do homem (KI-ZERBO, 2006, P, 36).O território fornece a garantia da autonomia coletiva, conforme já discutido por Henriques: O seu estudo permite compreender a união da maneira como os homens o definem, o utilizam, o transformam em consequência das suas escolhas políticas, sociais e religiosas. O território é sempre simultaneamente o invólucro (O continente) e o suporte físico, espiritual e identitário das sociedades e das suas relações com as naturezas e com os Outros. ( HENRIQUES, 2004, p.20). O território configura-se uma marca fundamental e indissociável do homem bantu. Terrahomem é um binômio indestrutível. É a ligação com a vida e a natureza.

No antigo Reino do Kongo, Nimi-a-Lukeni, exerceu o seu poder, dentro do direito ancestral e numa concepção religiosa que identificava o seu povo. Essa concepção tinha como parâmetros a obediência, ao parentesco e a ritualística que resguardam a tradição. É o chefe fundador das linhagens que são conhecidas no Kongo. A chefia pertence à linhagem que a comunidade reconhece com autenticidade de sangue e maior antiguidade. Só pode ser chefe quem prove, por sua ascendência, que descende, em linha directa, do fundador do grupo. Só ele reúne as condições inatas que confirmam a sua predestinação para patriarca, sacerdote, juiz, protector e condutor da comunidade (ALTUNA, 2006, p.222).

Nas comunidades Bakongo, o chefe para exercer o seu poder deve ser entronizado na presença dos membros do seu conselho de anciãos, conselheiros, da sua população e de outros chefes convidados para o efeito. O chefe do cerimonial, Ne Vunda, o mestre – Nganga, responsável do acto da entronização, cumpridas todas as formalidades rituais, finaliza o acto com a entrega ao chefe entronizado de todos os símbolos do poder herdados dos seus antepassados da Kanda-linhagem ou de sangue. O chefe entronizado torna-se o mais fiel depositário do repertório sagrado de ritos e costumes, herança sábia e inviolável que roda pelos séculos. O direito bantu está ligado a dois expoentes básicos: a terra e o sangue.

Na primeira descansam os antepassados, fonte de vida, sabedoria e exemplo de virtudes: o sangue representa algo de mais profundo e transcendente por ser a expressão e o vínculo da vida, princípio imanente, a própria razão do grupo, que se desenvolve, cresce e frutifica através das apertadas regras da consanguinidade e do parentesco. (ALTUNA, 2006, p. 223). A kanda ou linhagem é o fundamento das comunidades Bakongo e outras similares. Remontam desde o tempo dos ancestrais até aos nossos dias. Elas dominam e caracterizam a sua vida sociocultural Bakongo. Conforme salienta Balandier (1987): O chefe de linhagem é o pacto de junção entre a linhagem atual, constituído pelos vivos e a linhagem idealizada portadora dos valores últimos, simbolizados pela totalidade dos antepassados, visto que é ele que transmite a palavra aos vivos e a dos vivos aos antepassados. A imbricação do sagrado e do político é, nesses casos, já incontestável. (BALANDIER, 1987)

Finalmente, a cerca da sucessão, ela obedece aos princípios da Kanda linhagem e do seu chefe: A eleição, investidura se funda sempre na linha dinástica, no sangue, a morte do chefe não emancipa os filhos que se submetem ao novo eleito seja qual for a sua idade. A eleição tem de apoiar-se nos princípios fundamentais, constitucionais, do directo ancestral. A comunidade sabe que só neles confluem as qualidades de sangues inatas. Estava predestinado: a comunidade limita-se a reconhecê-lo. (ALTUNA, 2006, p. 228).

É característica dessas sociedades, a exemplo da Bantu, que é uma sociedade matrilinear, em que a sucessão é feita pela linhagem materna. Raul Altuna, conhecedor da realidade bantu oferece a seguinte explicação: A sucessão, nos sistemas matrilineares, costuma recair num irmão uterino ou no filho primogênito da irmã uterina mais velha do chefe falecido. O herdeiro de uma mulher-chefe é o seu primogênito. A primogenitura, na maioria dos casos, é condição prevalente: a ela está ligado um estatuto privilegiado. Só em caso de impossibilidade a herança passa para o irmão uterino menor ou para um irmão uterino do chefe falecido. Nos regimes patrilineares é o filho primogênito que herda. Ainda que haja um chefe predestinado para a sucessão, a eleição é democrática e colegial, como o exercício do poder. Todos e somente os ministros e chefes de linhagens e familiares escolhem o sucessor, entre os candidatos predestinados. Esta assembleia representativa proclama e investe o chefe, depois de comprovar que reúne as condições exigidas. (ALTUNA, 2006, p. 229). A tese desmente os que defendem a não existência de elementos democráticos na sucessão nas comunidades africanas e o respeito pelos princípios e critérios democráticos. A sua realidade democrática foi destituída e reduzida à inferioridade pelas ideologias eurocêntricas inconformadas com esta realidade. Por conseguinte, este é o princípio que regeu e continua a reger a Comunidade Bakongo. Entretanto, é notório na historiografia europeia e fundamentalmente a portuguesa, considerar que na realeza Kongo a sucessão não era hereditária.

As contradições havidas no sistema de sucessão na realeza Kongo foram resultantes das interferências externas na vida político do Reino do Kongo, a partir da própria evangelização. A sucessão do poder foi alterada, à imagem da monarquia portuguesa, que é de pai para filho. Este novo figurino imposto pela hierarquia religiosa portuguesa perturbou todo o quadro político existente até a chegada dos portugueses no Kongo. A realeza do Kongo a partir desta altura vai desconfiar-se das reais intenções dos portugueses e da sua igreja no Kongo. Situação que veio manifestar-se ao longo do tempo até o declínio do Estado do Kongo. As lutas inter linhagens surgidas até ao declínio do Reino do Kongo são o resultado da situação criada com a formação da corte conguesa à imagem e semelhança da monarquia portuguesa. Assim, a sucessão passou a efetuar-se de pai para filho e não de tio materno para sobrinho, filho da irmã uterina. Estava assim alterado o quadro da ascensão no Kongo. Mas, a realidade de sucessão na linhagem materna manteve-se e mantém-se entre os bakongos. Manuel Alfredo de Morais Martins ajuda-nos a justificar o acima referenciado ao afirmar na sua obra Contacto de Culturas no Congo Português:

“Decorrido algum tempo, como era fatal, o rei do Congo e muitos dos seus súbditos começaram a verificar que o modo de vida imposto pela nova religião não se adequava aos padrões tradicionais da cultura local. Decresceu o entusiasmo e entra-se até numa fase de hostilidade, mais ou menos declarada, contra os missionários. Quase todos abandonaram a Mbanza Kongo e começaram a catequizar no interior. Alguns seguiram para a região de Nsundi, chefiada por um filho do rei e que, mais tarde, lhe veio a suceder, após sangrentas lutas com um irmão, chefe dos elementos conservadores da população que reagiam contra a modificação dos costumes ancestrais imposta pela nova religião. (MARTINS 1955, p 16)”.

A nobreza Kongo apercebeu-se cedo das intenções ideológicas contidas do regimento português enviado ao rei do Kongo, Nvemba Nzinga, O Afonso I.E a partir desta altura o clima de relacionamento foi em parte de desconfiança, até ao fim do estado Kongo O Culto aos Bakulu – Antepassados Para os Bakongo, o culto aos antepassados é sinónimo de continuidade de vida dos seus entes queridos já falecidos. A morte não é libertação, nem uma passagem: é uma metamorfose. Não é nunca nascimento para uma vida mais elevada ou mais bela; é concebida sempre como uma diminuição, uma desgraça, uma lenta e progressiva extinção. (GABRIEL, 1978, P. 36). Os antepassados próximos continuam a participar da vida da família e, por isso, os vivos prestam-lhes homenagem não só pelo dever filial, mas também para evitar que eles se irritem e lhes causem danos se não forem tratados com o devido respeito. Por isso, em todos os momentos em que se encontram congregados oferecem-lhes bebidas vertidas para o chão, invocando e rogando bênçãos e proteção: Os espíritos dos antepassados continuam a exercer grande influência na vida do grupo, sobretudo, dos parentes próximos, acreditando-se que visitam os campos, rios, nas aldeias, onde viveram e de que continuam a ser os proprietários. A fecundidade das mulheres e das terras, o êxito na caça e na pesca, a saúde de homens e animais, são dons dos antepassados que enriquecem a vida do grupo, controlado por eles na sua existência e actividades. (ALTUNA, 1974, p. 95).

Contudo, os bakulu-antepassados, para não se sentirem sós, têm de ser atendidos, aplacados e propiciados, em resumo devem ser venerados por todos os entes comunitários. O culto aos antepassados decorre da própria lógica da antologia Bantu. Não são adorados, vivem como membros da sua comunidade, necessitam dela e não passam de criaturas de Nzambi, levados por sua vontade e numa existência nova. Eles intercedem junto de Nzambi pelos entes do mundo visível. Porém, o culto aos antepassados Bakulu, ele é exercido pelos mestres especializados e reconhecidos pel comunidade, que são os Nganga Bakulu, os sacerdotes do culto aos antepassados. Como se podem observar na imagem da fig8. Para Van Wing, (1959, p.318), estes são os responsáveis pela guarda do cesto e presidem todas as celebrações do culto social, e é o chefe coroado, Mfumu mpu(literalmente,o senhor do chapéu).normalmente,o mais velho ou o ancião da linhagem ou do clã ou seu substituto que se ocupam destas funções. Thomas L.V., citado por R. Altuna escreveu: Torna-se ofensivo para o Bantu falar de ancestrolatria; seria a maior deturpação dos seus princípios religiosos. Embora o culto dos antepassados nos introduza mais intimamente no segredo da Religião Africana, é necessário considerá-lo como uma concepção filosófica da vida, um instrumento ao serviço da sociedade, um modo de acesso. (ALTUNA, 1987, p.474).

Apesar da difusão do cristianismo no antigo Estado do Kongo, os Bakongo continuaram a preservar os elementos básicos da sua identidade religiosa. Em Angola, apesar da influência do cristianismo, implantado pelos portugueses desde os finais do século XVI, os cultos dos antepassados, constituem o processo central das manifestações mágico-religiosa e é acompanhado de ritos sacrificiais que variam, na sua liturgia de região para região e de um complexo Sociocultural para o outro, conquanto, a sua essência permaneça idêntica.

O sacrifício é geralmente acompanhado. Antecedido ou precedido de preces ou orações, aos espíritos padroeiros. (REDINHA, 1974, p 363). Por isso, nsi-terra ou território, ocupado para habitar tem uma relação íntima com os antepassados. Ali está o Zumbu primeiro espaço ocupado pelos ancestrais fundadores da linhagem. O território identifica-se por isso através da relação que sustenta com a história, e que se exprime, não, só pela presença dos espíritos dos antepassados, mas pela acumulação de sinais, mas criados pela natureza e reinterpretados pelos homens, os outros provindos do imaginário do indivíduo e da sua sociedade. (HENRIQUES, 2004, p. 13).

Eis a razão da compreensão do Nzila Kuna Nzambi Caminho para Deus. Em suma, juntamo-nos a Oduyouye ao afirmar: Em África, o papel dos antepassados é o de guardar viva a recordação das nossas origens e da nossa história. Renegar isto é renegar as nossas raízes e até a nossa identidade. É também renegar o facto de que nós encarnamos na nossa pessoa o passado e o futuro. O culto dos antepassados impede que os Africanos cheguem a ser pessoas desenraizadas, sacudidas pelo vento de todas as modas ou ideologia passageira. Ele preservou até agora a personalidade. Prova clara disso são as nossas festas sócio religiosas. (A. DADAYOYE, 1979, p. 136).

O apego ao culto dos antepassados não significa um retorno ao que hoje se considera atraso, tradicional, sem inovação, face ao moderno. As Comunidades têm uma dinâmica própria. Têm o sentido de inovação, estabelecem a relação entre o tradicional e o moderno. Inovam e refutam as coisas de acordo com o tempo e o espaço. Por isso, os Bakongo afirmam: Ndyanga vya, ndyanga savuka. Significa dizer, que o capim que se queima e se renova. Outro adágio ki fwa, fwa, ki mpinga, mpinga. Naka mu mwana ko, mu ntekelo. O equivale dizer: onde há morte, há sucessão. Se não for o filho (sobrinho) é o neto Mukanda, Longo Escolas Iniciáticas. A mukanda ou longo são as escolas iniciáticas de formação do homem. Têm sentido teórico prático, pedagógico e ético-moral utilizados no mundo bantu e não só.

Elas destinam-se à formação e instrução dos jovens para a vida na e para a Comunidade. O fim apontado é o da aprendizagem de todo o saber e transmitidos de geração em geração. É a primeira escola do início da socialização da criança. É uma escola virada para a vida. A raiz da mundividência é a vida. A vida encontra-se presente no nosso saber em formas inumeráveis e, no entanto, mostra por toda a parte os mesmos rasgos comuns. (DILTHEY, 1992, p. 111). Segundo Oscar Ribas, escritor angolano, ao referir-se aos iniciados, escreveu: Todo homem depois da circuncisão passa a ser considerado verdadeiro membro da sociedade e, até ali, como simples criança. A circuncisão deixa sempre, durante a vida inteira, nos operados, certo espírito de camaradagem e de associação, ajudando-se uns aos outros em caso de necessidade. (RIBAS, 1197, p ).

Para os bantu, trata-se do espaço vital para a formação do Homem, é o início da verdadeira socialização Bantu. Esta iniciação completa-se com os seguintes ritos sucessivos: separação da família e da comunidade, circuncisão, reclusão num lugar reservado (acompanhamento aberto na selva), situação regional, ressureiçãoregeneração e saída regresso à aldeia com a reintegração na comunidade na qualidade de Homem novo, renascido. Situações, que por estarem carregadas de emoções, mistério, dramático, religiosidade e alegria, originam uma vivencia psíquica que marca e determina para toda a vida o Homem Bantu. (ALTUNA, 1978, P, 280).

Várias têm sido as interpretações da circuncisão, fundamentalmente, todas elas resumem-se nos princípios de asseio, higiene e moral, sinal de virilidade masculina. Para os Bantu, a razão primária da circuncisão é tornar o homem absolutamente progenitor, guarda do sigilo e dos princípios da vida, respeitador e continuador dos seus ancestrais, do amor e respeito que se deve às pessoas adultas e velhas. Ele deve ser chefe, garantindo a justiça e a tranquilidade, gestor da comunidade, da família e defensor dos seus entes, da sua população e dos seus sogros. Daí a importância das autoridades tradicionais e de outras entidades da comunidade, na formação das novas gerações e da passagem do testemunho à escola iniciática.

Para a mulher bantu, o rito da puberdade, que é o Efiko, Efundula, a Casa das Tintas, Nkumbi, Kikumbi ou Ciwila, é a escola da formação e da instrução da mulher. Nela aprende-se a ser mulher: mãe, educadora, responsável pelos cuidados dos filhos, das pessoas adultas, o respeito que se deve aos sogros, da economia doméstica, do sigilo e do auxílio que presta às pessoas mais velhas da comunidade e do respeito pelo estatuto social, adquirido de muher digna e exemplar no seio da sua Comunidade. A iniciação feminina tem um papel valorativo da mulher, contrariamente ao que se apregoa, em como este acto contribuí e empurra à jovem menina para a prostituição.

O que é realmente falso. A partida em África nunca foi descrita uma situação da existência de prostituição e praticada pelas jovens iniciadas. A especulação que se faz dela, é desta ter regras próprias e de muito sigilosas, que não podem ser transmitidas a nenhuma menina que não tenha passado pela iniciação feminina. A falta de estudos científicos sérios sobre esta escola iniciática feminina, em Angola conduz a este tipo de especulações falciosas. Normalmente, a idade para participação nos ritos de puberdade, varia de região para região, sendo para os rapazes de dez aos quatorze anos e, para as raparigas desde o início da primeira menstruação ou dos nove aos quinze anos ou mais. Na atualidade e face ao modernismo os ritos são feitos no período de férias escolares, que ficou encurtado pelas novas condições de vida no meio urbano e rural. Esta iniciação é descrita em várias etapas sucessivas que marcam a vida de um homem, a saber: nascimento, puberdade, casamento e morte, e, adquire uma importância fundamental na vida constitutiva e organizativa da comunidade. Porém, só ela a situa no lugar religioso, social e ético-moral, a torna apto para seus direitos e responsabilidades, permitindo-lhe circular sem reservas e traumas, com eficácia na pirâmide vital interativa. Os ritos de iniciação são executados por especialistas de idoneidade reconhecida pelos anciãos da comunidade, o nganga-longo ou nganga-mukanda, nkanga itapa, nganga nsiabula o mestre da circuncisão.

O local onde decorre a circuncisão tem o nome de Kimpasi, Kayidi, no meio da floresta. A floresta escolhida é a recriação do ventre materno, onde os jovens não podem ter contatos ou serem visitados pelas mulheres. Este espaço é interdito às mulheres. Por ser um local sagrado, e somente para o ritual masculino. E, para cada uma das especializações, ofício ou cargo, exige-se uma iniciação adequada. Por exemplo, o culto destinado aos maxixe, akixi, kisokolo (mascarados), aos Ciganai, da investidura dos chefes, da magia, do guerreiro, do curandeiro, da curandeira, do feiticeiro, do adivinhador ou do ingresso numa sociedade secreta. Entretanto, durante o tempo de iniciação na mukanda ou no longo, os jovens iniciados aprendem a guardar, muito cedo, como princípio fundamental da vida, o sigilo. É assim que se desenvolve a educação e a instrução dos jovens na sociedade Bantu: A iniciação solidifica a personalidade e o reforço da sua identidade cultural. Um jovem que não passou por essa iniciação é desintegrada e não merece acredibilidade social, impura.

Estes são, por sua vez, carregados de um simbolismo mágico-religioso, porque nele repousa a continuidade a vida na comunidade e para a comunidade. Eis a razão da importância de guardar o sigilo de tudo quanto se aprendeu, viu e viveu. Por isso, dentre os vários segredos que o homem bantu tem de guardar zelosamente, com risco da própria vida, os da iniciação ocupam um lugar à parte e de destaque. Assim, para as raparigas, uma das condições para participar nos ritos de puberdade feminina, é a sua condição de preservação do seu estado de virgindade. Por outro lado, e em caso de irregularidades, atrai para o lar dos pais, primeiro, a vergonha para ela e sua própria mãe, que foi a primeira responsável pela sua educação, até atingir a fase em questão.

É a pior humilhação que uma família Bakongo ou Bantu pode sofrer no seio da comunidade. Pois, está em risco o estatuto social da mãe e dela, no seio da comunidade feminina. A passagem da jovem rapariga pela escola iniciática define, inicialmente, o seu estatuto social e, publicamente, a sua capacidade, valor e estima como procriadora-vivificadora. Ela, ontologicamente, transformou-se renasceu e está preparada para receber o seu estuto social, jurídico e religioso de mulher adulta no sei da comunidade. A iniciação abrange os dois sexos. Propicia-lhes o ganho do estatuto social no seio Comunitário. Ela concretiza as experiências, didático pedagógica mais interessante da vida Comunitária. O negativo é só visto por aqueles que se desinteressam no estudo profundo desta realidade. R. Altuna (2006, p. 287) citando Thomas, escreveu: A iniciação parece-se em muitos aspectos com um Sacramento, que põe o homem em contacto com o transcendente, quer porque lhe revela parte do sagrado (o iniciado conhece os mistérios) quer porque sacraliza o homem. Não há equívocos quanto ao caráter sagrado dos ritos de iniciação. A inculturação não nega isto, pelo contrário reconhece os elementos sagrados de cada cultura. O culto à vida é a essência da vida religiosa do homem bantu e do homem Bakongo.

A justificação é de T. Mbiti, citado por R. Altuna, ao afirmar: pela iniciação dos rapazes e das raparigas, a existência colectiva da nação vivifica-se, o seu ritmo acelera-se e a vitalidade renova-se ( ) Esta cerimônia tem um caráter profundamente sagrado, porque sobre ela repousa a continuidade da nação. Á a dramatização solene e religiosa da conquista do homem sobre a morte e o aniquilamento. (ALTUNA, 2006, p 288). Com a realização destes ritos a Comunidade sente assegurada a sua sobrevivência e continuidade.

As suas gerações estão preparadas para todas as funções ético-morais que os manterão vivos na pirâmide vital. Aprenderam a ética individual e social, as noções de política, da educação, a terapêutica, a identificação das plantas alimentícias e todas as outras técnicas indispensáveis para a vida. O ensino, não é apenas teórico. A aprendizagem que se efetua através da oralidade e ministrado por profissionais de reconhecida idoneidade pela comunidade e pelos Ngonga. É um ensino vivo e experimental em plena floresta devidamente identificada pelos anciãos da comunidade. É a escola da vida para a vida. A floresta escolhida é somente reservada aos atos da aprendizagem do saber e saber fazer.

A entrada é reservada aos jovens devidamente escolhidos e preparados psicologicamente pelos seus progenitores e mestres. Na floresta só penetram e convivem apenas os mestres e homens iniciados e circuncisos, aos impuros não lhes são permitidas as entradas: É o local sagrado e de diálogo com os antepassados. Assim, a iniciação do jovem-homem adquire o seu valor educativo eficaz, atuante ao estruturar a personalidade do indivíduo para o resto da vida. O estatuto social adquirido na escola da vida confere-lhe dignidade, respeito e muita honra junto dos seus.

As instituições de puberdade tanto masculina como feminina concretizam as experiências psicopedagógicas acumuladas pelos seus anciãos e mestres ao longo das gerações. É a parte mais significativa e importante de um homem, no seu todo. Para os Bantu em geral e os Bakongo, a floresta sagrada é o espaço de renascimento para a vida, para a compreensão dos fenômenos humanos da natureza, do mundo visível e invisível. É o ventre materno que lhe traz o novo sentido da vida do reforço da sua força vital. Oscar Ribas, escritor angolano, ao referir-se aos iniciados, escreveu: As cerimônias rituais multiplicam-se e regulam tanto as atividades econômicas agricultura, caça, pesca criação de gado, produção artesanal, comércio como as operações ligadas à organização social e as formas de parentesco tais como a iniciação masculina e feminina e o casamento -, que definem as condições de autoridade de dependência. A própria organização do poder depende da intervenção do religioso, igualmente presentes nas mais diversas festas da comunidade. (HENRIQUES, 2004, p. 21).

Finalmente, esta é a situação constatada pelos primeiros missionários e cronistas do século XVI e seguintes. A arqueologia material a efetuar-se em Mbanza Kongo, passa também no estudo desta parte tão importante que serviu de porta de entrada do cristianismo na África subsaariana. Assiste-se hoje a um duelo titânico neste mundo globalizado entre o tradicional e o moderno. Mas, se para o meio urbano estes valores são retrógrados, tradicionais, ultrapassados, ao contrário, nos meios rurais do interior do país, estes são preservados e ganham cada vez mais uma nova dinâmica, através do sincretismo religioso, misturando-se facilmente ritos tradicionais com os do culto cristão, incluindo o culto devido aos antepassados.

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