Poder no feminino. Caso da Deolinda Rodrigues “Langidila”

Por Patrício Batsîkama

Nascida aos 10 de fevereiro de 1939, em Catete, de uma família cristã comunitária, Deolinda Rodrigues Almeida “Langidila” é uma figura histórica que o partido político MPLA tem enaltecido, desde a Luta de Libertação. A figura de Langidila ultrapassa as razões partidárias, reúne os pressupostos para integrar ao Panteão angolano dos Heróis nacionais. Por isso, o Presidente da República de Angola a condecorou com a “Ordem de Independência”, 1o grau. Faleceu, assassinada, na base da FNLA de Kinkuzu, no dia 2 de Março de 1967.

Será o Poder exclusivamente masculino?

Na ortodoxia política, animo e thumos excluem a mulher no Poder real. No topo da práxis política, nota-se uma permissibilidade excepcional ao autor feminino para o Poder formal. Essa tese norteou o pensamento clássico sobre o Poder. Ambas virtudes políticas (animo/thumos) são abordadas por diversos autores de renome em diferentes ramos de saber: filósofos, sociólogos, historiadores5, politólogos, psicólogos, etc.

O animo que é uma “vontade impetuosa” implica a força enquanto infraestrutura biológica e característica psicológica. Quer dizer, uma articulação de energiavital (status biológico) e coragem. Na concepção greco-romana, o homem tem os dois, ao passo que a mulher tem apenas a coragem, mas aceita-se isso com uma certa dose limitada. Carl Gustave Jung associa animus ao género masculino, responsável pelo Poder da razão, dominação (fonte da discriminação) e pela lógica organizacional(JUNG, 1999, p. 23).

O thumos (ou thymos) é predisposição política que regula a emoção do animal político ligada a prontidão na autodefesa (perante o perigo) e predisposição de arriscar. Isso pressupõe agressividade e animosidade de animal ferido e ameaçado e pronto para se defender. Por isso, o político passa a ser homem disponível, em “todas épocas”, animado pela virilidade (contrariamente à feminidade).

Regra geral, o animo e thumos excluem a partida a mulher das características ortodoxas do Poder real. Não obstante a isso, abre-se um espaço tênue como margem de participação activa do actor feminino. A epistemologia do Poder desenha um jogo que, a partida, deve ser percebido para quem o exerce. Auctoritas (Poder real) é um espaço que requer maior visibilidade, profunda lisura e grande transparência de autoridade moral.

Um exercício contínuo de santidade ontológica. Quem tiver a sua “ficha de personalidade” manchada terá dificuldade de plena aceitação no seio da sociedade. Por outro, potestas (Poder formal) é um sistema complexo de códigos regulares. Estruturas competitivas e desejos institucionais. Daí que a sociedade fiscaliza, através de vários canais, o equilíbrio que deve haver entre auctoritas/potestas.

Esse equilíbrio tem uma produção científica densa, e vamos tentar comentar apenas os pontos principais, que nos interessam aqui para perceber como nós herdamos esses conceitos e como os termos reproduzidos com novos aspectos semânticos.

Aristóteles considera thymos (thumos) como fonte de capacidade de mandar, amor à liberdade (insubmissão) e prontidão de resistir. São tidos como características masculinas e o filósofo considera a política como uma luta permanente e viril para alcançar o Poder. Assim diz Aristóteles:

“… a administração de família assenta em três casses de Poder: o do senhor… o de pai e o de marido. Manda-se na mulher e nos filhos… O homem, salvas excepções contrárias à natureza, é chamado a mandar melhor que a mulher…”(ARISTÓTELES, 1965, p. 51).

A feminidade (no caso de gravidez, e outras indisponibilidades) excluiu manifestamente a mulher por não estar em prontidão a “todo tempo” (All Seasons). A ideia de resistência e liberdade associa-se inseparavelmente a da protecção do território pela força, inteligência e astúcia perante as ameaças. O mesmo thumos em W. Churchill perante as ameaças nazi, invasões externas enquanto ânsia da liberdade e soberania, verificou-se, também, em Margareth Thacher.

Ainda assim, o padrão de thumos é tido superior às infraestruturas psicológicas femininas, com exíguas excepções. Aristóteles coloca limites, tanto quanto Machiavelli, segundo os quais o thumos é viril (masculino) por natureza. Isso leva a crer que o género feminino não possuiu autoridade política, a priori. Ainda que seja capaz de deliberação, a mulher – na visão greco-romana – tem limitações profundas na execução das suas decisões.

Para Francis Fukuyama – que faz uma releitura interessante sobre Nietzsche, Machiavelli, Hobbes-Locke e autores de Federalista – o thumos é o desejo humano de ser reconhecido pelos seus feitos, fruto de bravura, impetuosidade, razão factual (diferente da emoção pura) e espírito de conquista (pela força)(FUKUYAMA, 1992, p. 181-191). Isto é, as capacidades masculinas.

Por isso, o termo dama que subentende honra e classe é, na verdade, uma distinção de baixo escalão. O termo Dama deriva de dominus latim que significa “casa” em três aspectos: (a) domicílio; (b) administração de uma “grande casa”; (c) economia: gestão de património e estabilidade de uma residência (grande casa).

A designação de “Dama-de-ferro” que se colou a Margareth Thatcher reconhece a sua proeza, de forma excepcional no sector público. Talvez, o mundo que nos legou essa substância semântica do Poder tenha olhado o actor feminino de uma forma (discriminatória) que, nos dias de hoje, incorporou a irreflexão social e cultural de olhá-la.

Foi secundarizada, como se de “ser inferior” se tratasse, quando se sabe que não é assim. Reconhece-se, portanto, as diferenças notórias e apriorísticas existentes. Aristófanes apresenta-nos uma tragicomédia – intitulada A assembleia das Mulheres que é uma conspiração de auctoritas femininos disfarçados de homens com propósito de acaparar-se do Poder em Atenas. Esses autoritas femininos estabeleceram uma República das mulheres11 que aboliu a política, introduzindo igualdade (supostamente) perfeita com vista a assegurar-se da harmonia que determinaria a felicidade de todos.

Percebe-se o êxito da comédia sobre a Assembleia das mulheres12 na sociedade grega que, na época, viva um contexto político de decadência e desmoralização sobre o actor masculino nos assuntos públicos. Daí, o discurso feminino terá sido preferido ao machismo que, este último, em nada instaurou a felicidade de todos. Infelizmente, a República das mulheres não poderia vincar pela sua própria razão do ser feminino.

Nessa reflexão, Aristófanes apresenta-nos a coragem do auctoritas feminino como uma espécie de animo feminino. Ao mesmo tempo, o filósofo grego ilustra quanto o thumos seria exclusivamente masculino. Ora, o Poder pressupõe aninmo/thumos em conjunto. Contudo, a coragem/animo é uma expressão da individualidade, arbitrária e imprevisível (fonte de liberalismo), torna-se irracional e perigoso sem o thumos (que regula a emoção do animal político).

Niccollò di Bernardo dei Machiavelli retomou a questão de animo que é tipicamente masculino pela impetuosidade, agressividade tal como o homem domina a mulher. O pensador italiano situou o espaço cívico como domínio masculino e o espaço privado ao domínio feminino. Na sua comédia – Mandrágora (La Mandragola) – ele satiriza a estrutura social ceifada pela corrupção, onde a mulher (Lucrécia, simboliza o Povo) é submissa pelo macho que detém o Poder real/formal. Ora, Lucrécia é símbolo do actor feminino dominado por um destemido, garboso e desbravador (virilidade do Poder, tirania) cujas características são masculinas.

Pierre Bourdieu retoma a discussão ao escrever a Dominação masculina.Para esse cientista social, estamos inseridos nos padrões inconscientes das estruturas históricas a mercê da ordem masculina, onde a mulher submete-se à ordem patriarcal. Em tese, a organização social reforça-se a partir de habitusque compreende o comportamento social, sendo a sua vez instituída  pelas estruturas mentais na sua dimensão de sistemas (e suas relações), códigos (e suas operações) e símbolos (e suas linguagens) que – modo geral – resultam na acção (BOURDIEU, 2007, p. 12).

Apesar disso, a masculinização tem “zonas cinzentas” e penetração das “esferas desconhecidas” que são questionadas hoje pelos valores e conceitos da democracia moderna (liberdades individuais). Essa leitura não é, em termos lógicos, unanime nem realmente racional. Bourdieu ainda estabelece a relação entre o “falo erecto” enquanto fonte da energia, e a “vulva13 húmida” como submissão. Daí, nascem as predisposições culturais e configurações sociais sobre homem/potência, mulher/submissão.

Como se pode perceber, a questão masculina da personalidade corrompeu-se à questão do carácter do homem, e a feminina à questão do caráter da mulher. Isso não corresponde com a verdade tal como Joan Scott explica na matéria de gênero. Um erro na lógica de conversão de linguagens em diferentes campos. Infelizmente, isso vincou na acção da subconsciência, com códigos e símbolos que configuram o ritual social de quase todos os domínios (religião, política, economia, cultura, desporto, etc.) assim como a sua institucionalização.

Será Deolinda uma quase fundadora do Movimento?

No dia 9 de Setembro de 1956, Deolinda Rodrigues “Langidila” iniciou o seu Diário com um registo que, na verdade, chama a atenção para o nosso tema:

“O Borgona [Noé da Silva Saúde] trouxe para casa o Belarmino [de Sabugosa Van-Dúnem] que me fez perguntas. Parece que me aceitaram no Movimento nacionalista, embora o Sr. [António Pedro] Benje e outros velhos estejam com receio por eu ser mulher”(RODRIGUES, 2017, p. 39).

O Movimento nacionalista parece ser, em 1956, uma expressão imprecisa. Será este Movimento o MAC? O Manifesto do MAC data de Janeiro de 1960 e, na página 16, está bem assente que ele foi fundado pelo PAI e MPLA. Logo, só poderia ser o MPLA clandestino. No dia 17 de Setembro de 1956, Deolinda Rodrigues voltou a registar uma informação complementar: “o Mino16 trouxe um Memorandum, para traduzir e dactilografar.

Então é sinal de que fui aceite no Movimento”(RODRIGUES, 2017, p. 39). Finalmente, outra informação que nos interessa aqui é o seu registo no dia 22 de Fevereiro de 1957, que passamos a citar:

“Há uma reunião pan-africana (Saúde). [Burl] Kreps apresentou-me uma médica da Costa de Ouro [Ghana]… O Sr. [Matias] Miguéis da Mimosa deu-me ‘The African Awakaning’ de [Basil] Davidson, para traduzir partes referentes a Angola. Não é muito fácil com as aulas e não tive tempo de dactilografar tudo…”(RODRIGUES, 2017, p.40).

Com essas informações, Deolinda Rodrigues revela-nos, por um lado, uma fase que conduziu à fundação (clandestina) do MPLA, então chamado o “Movimento”. A metodologia, que foi percebida pela PIDE-DGS, faz-nos compreender dois aspectos: clandestinidade e práxis prudente dos independentistas. Por outro, a estrutura, os órgãos e o programa não são conhecidos pelo público, senão os líderes e seus “intermediários”17 directos que mantêm um sigilo acérrimo, juntando ideias em matérias de política anti-colonial. Face ao medo, o Movimento clandestino permaneceu fantasma.Quem nos confirma esse secretismo é o nacionalista e cofundador da UNITA, Ernesto Mulato, na sua autobiografia, quando ele escreve o seguinte:

“Em Luanda, morava no bairro Indígena, actual bairro Popular, onde fazia parte da célula em que só conhecia duas pessoas, uma que me mobilizou e outra que mobilizei. A primeira foi o falecido Fernando Brigas… veio a pertencer ao MPLA… A segunda pessoa, que mobilizei, foi Francisco Mendes, hoje médico, que passou pelo MPLA…”(MULATO, 2014, p. 39).

Na época do Movimento – que na verdade se trata do MPLA clandestino – era preciso capturar muita gente para se chegar a fonte, visto que a praxis adoptada excluía todas possibilidades primárias de alcançar o núcleo e a estrutura. No início o nacionalista Ernesto Mulato não sabia a estrutura da clandestinidade além da sua célula. Era assim o MPLA clandestino.

Apesar disso, a PIDE-DGS18identificou personalidades negras e mestiças com perfil anticolonial. Com essas informações, ela cruzou as interligações até chegar aos líderes dos grupos. Estes últimos tinham uma figura consensual. Ilídio Tomé Alves Machado foi o principal eixo destes líderes de grupos, sobretudo o seu capital simbólico era consensual. A volta dele, Viriato Clemente da Cruz fazia trabalho de “secretariado” do Movimento ao passo que Matias Miguéis cuidava das Relações públicas e internacionais. Mário Pinto de Andrade e Lúcio Lara eram pontas de lanças, na Europa, tal como passou a ser Deolinda Rodrigues no Brasil.

Essa ideia terá ganho consistência depois da Conferência de Bandung, em 1955. Realçar que Ilídio Machado terá apoiado material e moralmente a participação angolana, dentro da ideia de criar o Movimento congregador, assim disse John Marcum, na base de várias fontes: “also arrested during this period was a man whom the MPLA chosen in December 1956 as it first President,Ilídio Tomé Alves Machado”19 (MARCUM, 1969, p. 36). Isto é, nesse secretismo, os líderes dos grupos elegeram Ilídio Machado como seu líder. Os demais sabiam apenas do Movimento de forma vaga e as suas células altamente clandestinas.

Quer pela época, quer pelo nome de Matias Miguéis que é citado como um dos fundadores do MPLA, nota-se aqui que Langidila tenha integrado ao Movimento na fase da sua forja, em Setembro de 1956. Outras personalidades fundadoras do MPLA bem a conheciam, tal como nos atesta Lúcio Lara, na sua carta escrita a partir de Frankfurt/Main, no dia 30 de Novembro de 1959:

“…Já há algum tempo a conheço de nome; desde que passou por Lisboa [Fevereiro de 1959] que me falaram de si como uma Angolana consciente da realidade da sua pátria; creio que estará decidida a dar a sua melhor contribuição à luta que travam os nossos irmãos, agora à contas com o terror policial português. É a propósito disto que lhe escrevo. Em primeiro lugar, quero avisá-la de que num processo em que estão envolvidos os nossos irmãos presos e alguns portugueses progressistas, consta o seu nome. Consta mesmo que existe um mandato de captura contra si… segundo informação… no referido processo entre outras coisas fala-se… de Deolinda Rodrigues que era tradutora de inglês do grupo, da sua adesão ao Movimento…”(LARA, 2017-I, p. 204).

Deolinda Rodrigues “Langidila” reagiu, tal como podemos ler no seu Diário, no dia 2/10/1960:

“Os brasileiros vão assinar um acordo de extradição com os lusitos [portugueses]. Tenho de cavar [sair precipitadamente] daqui antes disso”(RODRIGUES, 2017, p. 51).

Ela foi-se para E.U.A., onde chegou no dia 4 de Agosto de 1960.Mesmo Viriato da Cruz, que já a conhecia a partir da pátria-mãe, Angola, teceu boas referências a respeito dela nestes termos:

“… A frase da Deolinda é um provérbio que significa, mais ou menos, depois de se ter ouvido muito, corre-se o risco de dizer o que se ouviu. É um conselho de prudência… A Deolinda era boa na terra. Ela pode fazer algo útil, se lhe dermos as tarefas que ela realmente pode executar. Acho que é de se lhe porem problemas oficialmente”(LARA, 2017-I, p. 244).

Mário Pinto de Andrade, como demais, chamava-lhe de “nossa amiga brasileira”. Depoisde se sentirem pressionados pelas exigências externas e actuação colonial, os líderes decidiram, finalmente, fazer sair o Movimento da caverna: o MPLA era a sigla deste Movimento clandestino. Foram nomeados personalidades nos distintos órgãos internos deste partido, dispondo de um programa e um plano.

Nessa primeira estrutura política do MPLA, Deolinda Rodrigues era conselheira(LARA, 2017-I, p. 403-406). O destaque é que foi a única mulher nesta lista. O presidente do MPLA nessa altura passou a ser Mário Pinto de Andrade, pois Ilídio Tomé Alves Machado estava preso. Ainda assim, ele e Agostinho Neto foram “vice-Presidentes do MPLA”. Mais tarde, depois de ser aconselhada, a Direcção do MPLA colocou-os como “Presidentes honoríficos”21, embora ausentes.

O terceiro testemunho – antes de voltarmos a responder a essa pergunta – vem da nacionalista Maria Mambu Café que, na entrevista com o jornalista José Rodrigues da LAC
respondeu:

“ [Deolinda Rodrigues] era uma grande nacionalista, uma revolucionária íntegra que não poupava as forças para defender os mais desfavorecidos e era uma mulher que enfrentava desafios sem temor. Falava, não queria saber, era determinada… Transmitia-nos a sua experiência, o seu conhecimento porque era uma mulher muito inteligente! Falava línguas, inglês… mas houve uma altura que deixou de vestir saias.  Só vestia calças com blusão ou panos, que ela amarrava com alfinete com crachá do MPLA. Era uma manifestação do patriotismo-nacionalismo, aqui vestir panos era desprestigiante e ela adoptou esta postura. Cortou o cabelo tudo só tinha ficado a frente, penteado que estes raps agora usam, mas era muito saudável em termo de convívio, era uma pessoa muito boa”(RODRIGUES, 2018, p. 122).

De acordo com o arquivo da PIDE-DGS [ver o doc.#2], Deolinda Rodrigues está citada durante o interrogatório dos fundadores do MPLA presos em Lisboa – em Maio de 1959 – como uma das peças importantes, logo no início do MPLA. Ela terá promovido os contactos com os americanos ligados ao surgimento dos movimentos nacionalistas em Angola. Ela foi uma peça indispensável quer na tradução, quer na conexão em 1956-1958 das células clandestinas do MPLA. Vamos citar dois extratos:

(1) “… encontro na casa duma rapariga chamada DEOLINDA…”. “LAWRENCE HOLDER sabia do ‘grupo’ organizado e em actividade para obter a independência, do qual conhecia todos os membros, indicando a DEOLINDA e o NOÉ como dois dos seus componentes;
(2) “… ao regressar a sua casa, o respondente foi encontrar lá o LEON, LAWRENCE HOLDER, LICEU VIERA DIA, uma rapariga de nome DEOLINDA RODRIGUES e um rapaz chamado NOÉ…”.

Christine Messiant fez notar, aquando da recolha de fontes orais do MPLA, que: “Afirmar que se tinha pertencido ao MPLA em 1956 ou 1957, tanto em Lisboa como em Luanda, significava que se fazia parte dos primeiros dos quase-fundadores”(MESSIANT, 1997, p. 827).

Talvez, um dia, se reflita em reestabelecer a imagem da Deolinda Rodrigues enquanto “quase-fundadora” do MPLA. Já é um passo considerável que ela tenha sido condecorada com a Ordem da Independência pelo Presidente da República João Lourenço [em 2019] em reconhecimento da sua indubitável contribuição na luta que conduziu à independência de Angola.

A seguir iremos olhar, de forma breve, alguns aspectos de animo/thumos – desde já largamente afirmados pelas citações que recorremos atrás. As experiências da Langidila indicam que o Poder não pode ser um “dado adquirido masculino”, excluindo as merecidas contribuições de actores femininos. Os direitos políticos não eram expressa no tempo colonial, quer para a Administração colonial, quer para estruturas da Luta de libertação. Talvez seja por isso que a expressão “rapariga Deolinda Rodrigues” parece diluir a sua importância da consciência histórica no acto fundador do MPLA clandestino.

Começamos, primeiro, com os aspectos ontológicos. Langidila escreveu:

“Eu sou uma besta… Não sei controla-me…”. “… vou acabar por ser lili suíça: rabugenta, belicosa, bruta e injusta para com os outros…”23. “… Mas eu, ou vai ou racha! Vão-se afastando já e odiando-me. Se há necessidade de reparos duros, faço-os seja quem for. Entretanto, vou ter cuidado de não exagerar, mas eu fico toda emerdada de ter que lidar com estas madames xodós tão sensíveis! Poxas!”(RODRIGUES, 2017, p. 138).

“Um modesto silêncio faz a honra à mulher”(ARISTÓTELES, 1965, p. 54), diziam os gregos. Deolinda Rodrigues preferiu animo/thumos como negação do “sexo fraco”, num claro manifesto de revolução aristotélica (ARISTÓTELES, 1965, p. 391 – 448) em busca do bem-estar social assente na consciência epistemológica.

Isto é, ideia de República baseada no desenvolvimento humano (social, económico e político). A impetuosidade em Langidila fez dela uma “enfanttêtue” [criança teimosa] e, apesar da sua bravura e determinação, as circunstâncias distanciaram-na, sobretudo por ser rapariga, dos plenos direitos políticos quer no Movimentoque ajudou na sua fundação, quer no cômputo geral da luta de libertação. Ela própria realçou que o Sr. Benje e outros velhos tinham receio por ela ser “actor feminino”.

O seu animo (vontade impetuosa) obedece ao Poder da razão/thumos e a sua predisposição política que regula a sua animalidade política. Por normas, o actor feminino nem sempre está disposto em “todas as épocas”. Deolinda Rodrigues reclamou-se inúmeras vezes das doloridas cólicas menstruais. Mas revela-nos dois aspectos, ao exclamar “… estas madames xodós tão sensíveis!”. Por um lado, a mulher era útil na “relação conjugal que assenta na sexualidade”, como dizia Aristófanes, segundo o qual, as mulheres são “levianas, doidas por homens, bêbadas, traidoras, tagarelas, uns zeros, a desgraça completa dos maridos”.

A ideia de madame já abordamos o essencial: “Dama: reduzida às práticas domésticas e satisfação sexual do seu marido, esposa dócil”. Isto é, enamoro, bom ambiente, analfabetismo, alcoolismo, ignorância eram para ela parasita contra-revolução. Langidila demonstra seu animo/thumos por negar a utilidade do sexo dócil enquanto sujeição: ela desmistifica a pejoração da fêmea (BEAUVOIR, 1970, p. 299-309). Ela foi mais longe ao dizer o seguinte:

“Será que esta vida da Revolução vai obriga-me a procurar marido qualquer dia? É necessário isso? Não. O que eu preciso é de firmeza, diminuir o falatório e cortar a paciência e confiança aos camaradas. Compreendo a camaradagem sim, mas em certos limites”(RODRIGUES, 2017, p. 79).

Por outro, a “predisposição all seasons” (animo/thumos) no actor feminino pode, simbolicamente, ser avaliada a partir da negação contra a construção social do sexo feminino. Isto é, Deolinda Rodrigues nega ser “objecto sem consciência” que se criou a volta do sexo feminino (EHRENBERG, 1951, p. 39; p. 51-53; p.195-196). Essa licenciosidade contra a “mulher exemplar” é compreensível nesta jovem revolucionária, pelo facto de ela sentir os anos verdes da sua mocidade entregues à guerrilha com todos os riscos contra a integridade da sua vida. Ainda assim, não vacilou, ficou determinada.

Ainda em relação as suas queixas repetidas de “cólicas femininas”, “menstruação com dores infernais”, etc., realça-se a sua determinação em cumprir com as orientações dentro dos prazos. Trata-se de um crédito favorável para o animo. O que é positivo resulta no facto de ela fazer uma autocrítica ao reconhecer-se “rabugenta, belicosa, bruta”. Quer com isso dizer, trata-se aqui de thumos. Além disso, ela associa a essa qualidade à uma luta identitária como ruptura – tal como o fez, também, a mwêne Ñjîng’a Mbândi na sua época – e traz com ela uma distinção. Eis o que ela escreve a propósito:

Quero é vida natural! Ter as trancinhas de linha à vontade, mesmo que os mulatos lhes chamem ‘carrapitos’ e as portuguesas deles lancem olhares de condenação às minhas tranças. Traçar os panos à vontade, mesmo com o argumento assimilado da falta de conforto e pela acessibilidade. Comer as bananas e o azeite de palma, mesmo com os queixumes das suíças”(RODRIGUES, 2017, p. 63).

Estamos aqui perante a angolanidadeapriorística na base da cultura endógena em diálogo com as demais.

Deolinda Rodrigues parece realçar o facto de que devem ser os próprios angolanos a construir a Revolução que conduzirá realmente a independência de Angola. Mas é preciso que esta Revolução seja consciente aos angolanos. Ela instrumentalizou a cultura para situar, sem equívoco, a identidade revolucionária. Isto é, servir e defender o povo. Não deixar influências externas roubar a soberania social intrínseca ao Povo.

Dito de outra maneira, a revalorização da cultura endógena. A melhor forma de identificar-se com o povo numa causa é ser seu “porta-voz” cultural e exibir – em termos concretos – os capitais simbólicos que congregam diferentes sectores. A dada altura, ela pergunta-se a si própria: “quem é mais fácil de influenciar? O intelectual que lê muito ou o analfabeto que não lê as teorias para influenciar o preto?”(RODRIGUES, 2017, p. 6). De acordo com Langidila, a Revolução não funciona com o analfabetismo.

No tempo colonial 1940-195028, apenas 0,7% dos angolanos assimilados tinham acesso ao “centro”(BENDER, 2013, p. 273). O resto (99,3%) o mantinha-se na obediência simbólica absoluta. O povo angolano era tido como dócil. Quer dizer, em relação ao homem/opressor, a mulher simbolizaria a sujeição/povo colonizado. Povo angolano humilhado, reduzido às tarefas domésticas (economia de subsistência com agricultura familiar) insignificantes para os destinos do país. Eis o que ela própria escreve a respeito:

“O povo angolano é bom demais. O essencial é dar-lhe a consciência para não se deixar guiar eternamente e contentar-se com as migalhas, as esmolas, as palmadinhas dos papás, sejam eles brancos ou pretos. O essencial é mobilizar, erguer o nosso povo e formar quadros saídos das massas populares… temos é que esclarecer as massas sobre as humilhações e injustiças vividas e trabalharmos todos juntos para modificar a vida em Angola. O nosso alvo é: uma vida decente, digna e abundante em justiça e compreensão para todos os brancos e pretos que compartilhem esse alvo. Os contra-alvos (brancos e pretos) devem ser afastados, eliminados se [for] preciso”(RODRIGUES, 2017, p. 106).

O nacionalista e cofundador da UNITA, Ernesto Mulato, terá provavelmente percebido mal a Deolinda Rodrigues em relação a sua filosofia anticolonial. Segundo o maninho29, “Uma ideia de como muitos quadros angolanos da época de Libertação [entre os quais Deolinda Rodrigues30] não conseguiram materializar a máxima de Mao Tsé-tung, de descer às massas para subir com elas; ou a ideia de Amílcar Cabral, quando afirmava: ‘Os intelectuais que quiserem dirigir os seus povos terão de suicidar… Esses intelectuais não se transformaram em verdadeiros libertadores dos seus povos, pelo contrário, tornaram-se em maiores opressores”(MULATO, 2014, p. 155).

O pensamento libertatório da Langidila, através da sua práxis e convicções, aproxima-se ao de Amílcar Cabral. Não foi por acaso que no primeiro aparelho político do MPLA, consta o nome da única mulher Deolinda Rodrigues como conselheira, ao lado guineense-Bissau. A visão de libertação nela resume-se em três aspectos: (a) desanalfabetizar os angolanos quer em termos de escolaridade, quer em termos autonomia intelectual; (b) conquistar uma independência económica assente no bem-estar social popular; (c) instituir a soberania de Angola e do seu povo.
Isso lhe custou fome, doenças e ela pagou com a sua própria vida. Para ela, os “contra-alvos” seja eles brancos ou pretos – eram parasitas por desparasitar ao favor da revolução cujo único beneficiador era o povo. Holden Roberto – líder da FNLA – a reconhece nestes termos:

“Deolinda Rodrigues foi uma figura proeminente31do MPLA e do nacionalismo angolano. Nunca tive oportunidade de falar com ela, mesmo quando esteve nos EUA, numa altura em que eu também me encontrava lá; mas, a sua inteligência e dinamismo era reconhecida no seio do movimento nacionalista”(NGANGA, 2008, p. 206).

Sobre a sua morte trágica, o nacionalista Holden Roberto assumiu a responsabilidade da FNLA32 nestes termos que passamos a citar:

“Em 02.03.1967 dá-se o assassinato de Deolinda Rodrigues, membro do Comité Director do MPLA. Deolinda e o seu grupo procuravam penetrar em território angolano, sem “laisser-passer” atravessando à zona fronteiriça, entre o Congo e Angola, que era dominada pelas nossas tropas. “Detivemo-la na base de Kinkuzu durante algum tempo, mas a pressão da família de José Miguel, militante da UPA/FNLA e ex-militante do MPLA, que fora morto em Brazzaville pelo MPLA, conjuntamente com Matias Miguéis, foi capital na decisão da sua morte […] “Deolinda foi fuzilada por nós, conjuntamente com outras militantes do MPLA apanhadas na ocasião. Elas foram transportadas da base de Kinkuzu para o interior de Angola onde o triste acontecimento teve lugar. “Depois da eclosão da Guerra Civil (1975), os nossos soldados capturados pelo MPLA, Timóteo “Vassoura” e Sansão, que foram os executores da acção, foram levados pelo MPLA para “in loco” averiguar a zona dos acontecimentos, procurando a recuperação dos corpos, detalhando as condições da morte desta nacionalista angolana […] “Foi um acontecimento trágico e triste, só explicado à luz da guerra sem quartel, que grassava entre os Movimentos. Estava cimentada a distância entre diferentes grupos de combatentes angolanos”.

Estão aqui visivelmente expressos os “ânimos/thumus”. Estamos perante um actor feminino que não hesita em eliminar os contra-alvos (brancos e pretos), o que não parece aqui ser “sexo dócil” e sensitivo como o diriam Aristóteles, Machiavelli ou Fukuyama. Ela olha, através de um programa progressista, a urgência de pôr fim as humilhações33 optando descolonizar a consciência das massas. Isenta-se do partidarismo extremo e criticou o seu líder do ponto de vista da consciência política que deveria influenciar só e somente o povo. Ela temia algum paternalismo que poderia comprometer a Revolução (RODRIGUES, 2017, p. 110).

Estamos perante umambyâzi34, uma nacionalista que, logo a partida, descarta-se das ideologias que alienam o seu povo e concebe a liberação a partir de uma consciência epistemológica profunda que a Angola necessita para melhorar seus objectivos. Indisciplina, talvez: ela queria-se dona da sua ideia.

Recapitular que para Aristóteles, o thumos é a “capacidade de mandar, o amor a liberdade e a resistência à submissão” (ARISTÓTELES, 1965). No seu Diário, citou as suas camaradas que a consideram de “mandona”. Ela ostentava, em tese, uma capacidade de organização, redigia constantemente os relatórios, cumpria rigorosamente outras obrigações e, ainda encontrava espaço para leitura: tarefa de revolucionário consciente.

Ela exigia aos seus companheiros essas tarefas para o bem da Revolução e estes a consideravam como “indomável” e, sobretudo, agressiva e impetuosa(RODRIGUES, 2016, p. 85; 138): “… na casa da OMA… uma das companheiras tem receio de mim e evita-me por eu ser mandona, ter a mania de dar ordens…”(RODRIGUES, 2016, p. 82). Assim escreveu Deolinda Rodrigues. Em síntese, Langidila tinha uma consciência política(RODRIGUES, 2016, p. 111) percebida por todos, e interessava-lhe que o Movimento se organizasse na base da lógica dos valores com elevado espírito de sacrifício.

CONCLUSÃO

A História de Angola tem excluído o lugar da mulher. Dá-se a impressão que ela seria um “objecto passivo” ou actor histórico sem consciência. Levantamos aqui a discussão sobre Deolinda Rodrigues de Almeida “Langidila” como forma de mostrar que a arbitrariedade da virilidade contra o actor feminino seria uma construção social de exclusão.

Urge olhar a história de Angola restituindo o lugar do seu actor feminino. Encorajamos pesquisas deste gênero para encontrar nelas as explicações da presença do actor feminino na política actual, no aparelho do Estado, na Assembleia e outros lugares de decisão.

 

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