Dinâmica religiosa e articulação política dos Bakongo de Angola

Por Luena Nascimento Nunes Pereira (*)

Tentando compreender o lugar ocupado hoje pelos Bakongo na sociedade angolana, mas considerando também a complexidade interna deste grupo na capital do país – lugar privilegiado para observação – a dinâmica religiosa dos Bakongo aparece como uma dimensão fundamental para pensar a articulação que estes fazem entre si enquanto grupo e com a sociedade nacional no novo contexto angolano. Percebe-se assim que a instituição religiosa vem permitindo ao grupo recompor seu passado e seu presente, sua forma especial de associar processos de continuidade cultural e mudanças, dando-lhes significados adequados ao seu contexto atual e a uma história marcada pela migração e pelos deslocamentos.

Olhar a dimensão religiosa entre os Bakongo pode permitir desvendar uma forma particular pela qual é possível processar as rupturas entre os períodos colonial e pós-colonial e as vivências experimentadas em espaços nacionais distintos. A religião institucionalmente organizada através das igrejas cristãs – o cristianismo é a religião majoritária em Angola, com maior adesão entre os Bakongo – pode ser vista como elo de ligação entre estas instâncias: passado e presente, sociedade nacional e grupo étnico, construção de identidades internas ao grupo e para fora deste.

A proliferação de igrejas, no caso dos Bakongo, pode demonstrar uma atualização, para o contexto nacional angolano, de uma tradição de contestação política e a busca de afirmação identitária.
Na sociedade Kongo a religião foi desde muito tempo a principal instância de organização política e social. Isto fundamenta-se primeiramente na estrutura tradicional Kongo onde, como em outras sociedades, os chefes exerciam seu poder político legitimados por um poder sagrado conferido ritualmente. A linguagem do poder é uma linguagem que remete ao sagrado, à capacidade de manipulação, pelos chefes e sacerdotes, de forças poderosas advindas do outro mundo.

Os contatos com os portugueses a partir de fins do século XV trouxeram o cristianismo, adotado rapidamente pela elite real congolesa. A cristianização representou, neste momento, uma estratégia de concentração do poder real para fins de uma reorganização política do Reino do Kongo. Esta interpretação é demonstrada pelo batismo do rei e das famílias mais importantes do reino e não facultado, de início, à população comum.

A participação do cristianismo, e seus agentes europeus, no desenvolvimento político do Reino do Kongo encontrou seu momento crítico no movimento Antoniano, no início do século XVIII. Tratou-se de um movimento religioso, chamado também messiânico, que buscava a restauração do Reino do Kongo, dilacerado pelas guerras civis que se sucederam após a Batalha de Ambuíla (1665), quando uma nova relação, de vencedor e vencido, se estabeleceu entre o Reino do Kongo e os portugueses. A reação religiosa procurou assim recuperar o protagonismo político perdido, retraduzindo o cristianismo nos termos de uma lógica local, afastando-o do controle dos missionários europeus.

Quase dois séculos depois, o processo de recristianização da região do Kongo com a implantação de missões católicas e protestantes, já sob o domínio colonial, assistiu a vários movimentos religiosos, sendo o mais importante deles o Kimbanguismo, na década de 1920, no Congo Belga.

42 Série: Produção Acadêmica Premiada – FFLCH

Retemos deste breve histórico tanto a importância da instância religiosa na estruturação do poder tradicional bakongo, como a centralidade da religião cristã no processo de transformação da sociedade kongo decorrente da sua relação com os poderes e a cultura européia.

Sendo assim, do papel religioso fundamental exercido pelas chefias Kongo, desde antes do contato com os portugueses aos movimentos messiânicos do século XX, passando pelo movimento Antoniano do século XVII (que sinalizava a grave crise social e política pela qual passava o Reino do Kongo naquele período), a religião foi sempre o âmbito privilegiado no qual se processaram as transformações sociais profundas desta sociedade, configurando-se numa importante linguagem através da qual os Bakongo articulam-se política e ideologicamente com a sociedade circundante, sejam elas as potências européias, o poder colonial ou, como pretendo mostrar, a sociedade nacional angolana.

Para traçarmos esta articulação, é necessário compreender os aspectos da cosmologia bakongo que indicam ser a esfera das relações com o sagrado e com “outro mundo” a instância fundamental da qual emana a própria fonte do poder (poder legítimo ou não), capaz tanto de recompor e dar sentido ao grupo enquanto tal ao longo das transformações sociais vividas, quanto de desafiar situações percebidas como adversas, críticas, que têm sido, sobretudo, situações de perda de autonomia política e de crise identitária.

Não tenho qualquer pretensão de retraçar uma continuidade direta entre os movimentos religiosos dos séculos XVII e XX, apesar da relação já apontada por alguns autores (Gonçalves, 1984a; Margarido, 1972) com o quadro religioso angolano atual, que contém também fortes elementos de messianismo e profetismo. Nem cabe sugerir uma dimensão essencial contida nas sociedades Kongo que permanece do passado até hoje. Mas é necessário considerar a importância e o lugar da religião entre os Bakongo associada às suas estruturas de parentesco, cujos principais elementos se encontram vigentes, confrontando as referências da etnografia clássica, da contemporânea e os dados de campo recolhidos nos últimos anos (ver referências mais a frente).

Olhar para os Bakongo hoje, no contexto de Luanda, levando em consideração a história da região Kongo, tanto a partir do que dela se escreveu como do que os Bakongo hoje veiculam desta história, pode nos permitir perceber como a religião tem sido um espaço de organização política e identitária reavivado, tendo-se em consideração um ambiente político restritivo. Cabe considerar que entendemos que a articulação político-identitária associada à expressão e às instituições religiosas tem sido uma forma regular da organização de importantes setores bakongo. A religião assim não se configura numa mera “válvula de escape” dentro de um ambiente político restrito, como interpretaram alguns autores, ou seja, uma forma de organização possível à espera de instituições “modernas”, como partidos políticos ou organizações sindicais (vamos nos aprofundar nesta questão no terceiro capítulo). Porém, na história Kongo há uma reiterada relação entre emergência de movimentos religiosos e um contexto de perda de autonomia política e crise institucional.

(*) Luena Nascimento Nunes Pereira é Doutora em Antropologia Social pela Universidade de São Paulo. Professora do Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro.

Extrato da tese: “Os Bakongo de Angola: religião, política e parentesco num bairro de Luanda”

Wizi-Kongo

MBEMBA NGANGU: O HERÓI DO BEMBE QUE SALVOU UÍGE

Por Filho do Kivuzi (Vamba)

“Mbemba Ngangu” foi um soba e herói local que mobilizou o seu povo e as aldeias vizinhas para a resistência contra a ocupação colonial portuguesa. A sua luta teve grande apoio das populações ribeirinhas do rio Lucunga, uma zona estratégica do antigo território.

Mbemba Ngangu é um nome em Kikongo, um cognome dado pelo próprio povo em reconhecimento à sua liderança. Etimologicamente, significa: Mbemba (“Águia”) e Ngangu (“Visionário” ou “Astuto”). A águia representa a visão ampla do campo de batalha e a rapidez no ataque, enquanto Ngangu reflete a sua inteligência tática e capacidade de antever os movimentos do inimigo.

Natural da região de Mbamba — território que hoje corresponde ao município do Bembe —, Mbemba Ngangu terá vivido entre os séculos XVI e XVII, período em que o Reino do Kongo enfrentava as primeiras incursões portuguesas no interior. A província de Mbamba era a mais militarizada do Reino do Kongo, responsável pela defesa sul.

Para perpetuar a sua memória, o herói foi homenageado na cidade do Uíge com um busto e com o topónimo de um bairro: o Bairro Mbemba Ngangu. Morreu em combate, defendendo as terras do seu povo, tornando-se um símbolo eterno da resistência Kongo.

5 de MARçO de 1965

Por Sousa Jamba

Há datas que não entram apenas na história: entram na carne moral de um povo. O 15 de Março de 1961 é uma dessas datas severas, dessas datas que deixam de pertencer ao calendário para passarem a pertencer à consciência. Foi nesse dia, no Norte de Angola, que a contestação ao colonialismo português deixou de ser murmúrio clandestino, conspiração fragmentária ou esperança sem armas, para se converter em guerra. A UPA, operando a partir de bases no Congo-Léopoldville, desencadeou a insurreição que transformou o nacionalismo angolano numa rebelião rural de massas. Milhares de homens atravessaram a fronteira; a autoridade colonial foi atingida com violência; e o império português descobriu, de súbito, que Angola já não cabia na ficção burocrática das «províncias ultramarinas». A partir desse momento, a questão angolana impôs-se, com urgência própria, como problema africano e internacional.

É precisamente por isso que o silêncio em torno da FNLA, herdeira directa da UPA, tem qualquer coisa de excessivamente útil para ser inocente. Não se trata de simples esquecimento, nem de uma modesta economia pedagógica. Trata-se, antes, de uma operação mais funda e politicamente mais rentável, pela qual uma parte decisiva da história de Angola foi sendo empurrada para a margem, depois para a penumbra, e por fim quase para a inexistência. Ora, a FNLA não foi um acidente periférico da libertação angolana, nem um episódio menor que a marcha ulterior dos vencedores pudesse legitimamente reduzir a nota de rodapé. Em meados da década de 1960, FNLA, MPLA e UNITA eram reconhecidos como os três movimentos principais na disputa da liderança nacional; e foram precisamente esses três que surgiram inscritos no processo de transição consagrado em Alvor. O rebaixamento retrospectivo da FNLA não nasceu dos factos. Nasceu, isso sim, da vitória posterior de uma narrativa de Estado, mediante a qual um poder triunfante converte a contingência da sua ascensão em necessidade histórica e a vantagem militar em superioridade moral.

A caricatura mais repetida sustenta que a FNLA não passou de uma expressão bakongo, étnica e circunscrita. É evidente que a espinha dorsal do movimento se encontrava no Norte e nas comunidades exiladas do Congo. Mas reconhecer esse dado não equivale a desqualificar o movimento; identificar uma origem não é o mesmo que decretar um cativeiro. A UPA nasceu nesse espaço porque ali existia uma base social efectiva, uma memória política anterior ao traçado colonial e uma experiência concreta de mutilação territorial. O antigo Reino do Kongo precedera as fronteiras coloniais. Numerosas famílias bakongo viviam a linha Angola-Congo não como verdade histórica, mas como corte administrativo imposto de fora. E a repressão portuguesa tornava quase impossível qualquer forma de organização legal dentro de Angola, empurrando activistas para o exílio, onde podiam recrutar, treinar, imprimir propaganda e estabelecer contactos. Nada disto diminui a legitimidade da UPA. Pelo contrário: inscreve-a num padrão mais vasto da história africana do século XX, no qual diversos movimentos de libertação se organizaram fora do território colonialmente dominado. Uma raiz não é uma prisão.

A transformação da UPA em FNLA constituiu, justamente, o esforço deliberado de conferir ao movimento uma moldura mais ampla, mais articulada e mais nacional. Sob Holden Roberto, a causa angolana adquiriu contactos, voz diplomática, presença em fóruns internacionais e uma estrutura política que lhe deu contorno, consistência e duração. Em 1962, a criação do GRAE, o Governo Revolucionário de Angola no Exílio, representou um passo decisivo: pela primeira vez, uma estrutura angolana apresentava-se não apenas como movimento de resistência, mas como autoridade que reivindicava representar Angola perante o exterior. Estados africanos e a Organização da Unidade Africana reconheceram essa estrutura e trataram-na como interlocutora legítima da causa angolana. Não se concede semelhante estatuto ao que é irrelevante. Não se reconhece, com tal solenidade, aquilo que não pesa.

A FNLA construiu igualmente uma máquina política e militar real. Nos campos de treino próximos de Kinshasa, milhares de combatentes foram preparados para a guerra de guerrilha; a ELNA não era uma ficção musculada para consumo externo, nem uma cenografia ideológica erguida para iludir observadores estrangeiros. O movimento organizou, além disso, assistência a refugiados e programas médicos destinados aos deslocados. E, apesar da sua forte implantação bakongo, a FNLA não foi um corpo etnicamente selado. Entre os nomes ligados ao governo no exílio figuram José Lihauca, médico na área da Saúde, e Dr Jonas Malheiro Savimbi, que desempenhou funções relevantes na representação externa antes da ruptura que o afastaria de Holden Roberto. A composição do movimento era, portanto, mais larga do que a caricatura permitiu admitir, e mais complexa do que a simplificação escolar se mostrou disposta a tolerar.

Digo tudo isto também a partir de uma memória pessoal, que não substitui a história, mas por vezes a ilumina. O meu pai, Tavares Hungulu Jamba, pertenceu à UPA, tendo sido recrutado por quadros enviados do Norte para o Planalto Central, concretamente para a Missão do Dondi. A minha irmã, Altina Flora Jamba, foi membro sénior da Ala Juvenil da FNLA no Planalto Central. Lembro-me dos homens vindos do Norte, sentados em nossa casa, entregues a conversas longas, densas e tensas, como se cada frase transportasse, ao mesmo tempo, um segredo e um risco. Vários familiares próximos, depois do exílio de 1961, acabaram integrados na UPA. A FNLA teve braços, fidelidades e circuitos humanos muito para além da caricatura escolar. Passou por casas, atravessou geografias, tocou famílias, deixou marcas. Não foi, para muitos angolanos, uma abstração; foi uma presença.

A caricatura persistiu porque era útil. A verdade complicava em excesso a liturgia dos vencedores. Implicaria reconhecer que a UNITA emergiu, em parte, do mesmo tronco histórico; que figuras posteriormente denunciadas como traidores haviam sido, em certo momento, jovens angolanos movidos por impulsos nacionalistas inteligíveis; que atravessaram fronteiras não por venalidade, mas porque queriam juntar-se à luta. A história real raramente oferece a pureza moral com que os regimes sonham educar os seus catecismos. É sempre mais ambígua, mais desconfortável, mais resistente à pedagogia do poder. A FNLA não precisa de hagiografia. Precisa, simplesmente, de lugar histórico. Negar-lhe esse lugar não é fazer história; é administrar o esquecimento como se ele fosse património privativo de um partido, prolongando, em tempo de independência, a mesma lógica de mutilação selectiva que o colonialismo exercia sobre os corpos, agora exercida sobre a memória.

Angola merecia melhor. Merecia que o 15 de Março pudesse ser pronunciado sem catecismos nem reflexos condicionados; que a UPA fosse reconhecida como a faísca que incendiou o Norte e obrigou o império a despertar da sua arrogância; e que a FNLA regressasse ao lugar que lhe cabe, não o de remorso incómodo da historiografia oficial, mas o de um dos actores centrais da libertação, com grandezas e misérias, como todos os outros. Um país que consente semelhante fraude contra a sua própria memória empobrece o seu futuro, porque ensina os vivos a venerar, não a verdade, mas a versão autorizada dela.